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Bald: Die Nacht der Welt - Hegels Lyrik bei Giorgio Agamben und Slavoj Zizek, Teil 2

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Reihe: Hegemonie für Trotzkisten?, Teil II

Der argentinische Theoretiker Ernesto Laclau und die französische Philosophin Chantal Mouffe (LM) haben mit ihrer Theorie der Hegemonie für den akademischen marxistischen Diskurs eine wichtige Stellung – sogar eine Schlüsselstellung, wie wir zeigen wollen. Die Texte aus dieser kleinen Reihe sind als Einführung und Überblick gedacht und verstehen sich zunächst nicht als Teil einer theoretischen Auseinandersetzung, sondern als ein Beitrag zur Selbstschulung im Hinblick auf politische Praxis. Wir werden uns auf ein einziges zentrales Werk konzentrieren, nämlich das 1985 erschienene Hegemony & Socialist Strategy (das vielleicht etwas unglücklich als Hegemonie und radikale Demokratie übersetzt wurde – aber dazu kommen wir noch). Diese Reihe rekonstruiert die Argumente von LM im wesentlichen in deren Version. Sie versteht sich nicht als Positionsnahme für sondern als Darstellung von LM in den teils umstrittenen Punkten. Vieles davon fällt allerdings unter eine allgemeine Aufarbeitung der Geschichte des Marxismus, und schadet daher wohl auch nichts. Der Fließtext wird ohne Zitationen auskommen, die Gliederung folgt ohnehin im wesentlichen der Vorlage. Den Anstoß für diese Darstellung gibt die seltsame Unverbundenheit tatsächlicher linker Gruppierungen und neuerer marxistischer Philosophie. Wir wollen darauf hinwirken, diese beiden Seiten wieder stärker aneinander zu koppeln.

Teil II: Wie funktioniert Hegemonie?

Wir haben im ersten Teil gesehen, dass sich das Problem der Konstitution einer revolutionären Arbeiterklasse als eine Art doppelte Leerstelle offenbart, denn: Mit der Logik der Notwendigen Entwicklungsgesetze der Gesellschaft kann man kaum erklären, warum überhaupt gehandelt werden muss (wenn doch alles notwendig passiert) und warum sich überhaupt jemand die Mühe machen sollte, auf eine Identität der Arbeiterklasse hinzuwirken (wenn doch der Kapitalismus diese Einheit hervorbringt). Die Logik der aktiven, spontanen Herstellung einer revolutionären Identität kann derweil nicht garantieren, dass dies eine Klassen-Identität sein würde. Laut LM fehlt es an einer systematischen Betrachtung, inwiefern diese beiden Probleme zusammenhängen. Offensichtlich kann die politische Taktik ja nicht einfach darin bestehen, einmal auf der Notwendigkeit zu beharren und nur solche Interventionen zu unterstützen, die im ganz orthodoxen Sinn direkt der Industriearbeiterklasse nützen, nur um bei der nächsten Gelegenheit wieder die spontane Identitätsbildung auch für demokratische, das heiß bürgerliche Kämpfe zu forcieren. Außerdem, so LM, kann die Lösung nicht einfach in einem Mittelweg zwischen beiden Seiten bestehen. Denn laut LM sind beide Versionen, die sich historisch in Gestalt von Luxemburg und Kautsky sich interessanterweise präzise an der Frage des Generalstreiks (s.h. Teil I) als Kontrahenten gegenüberstanden, eigentlich Ausdruck desselben ökonomischen Determinismus.
Beiden Versionen fehlt ein angemessenes Konzept von Hegemonie. Interessanterweise taucht der Begriff der Hegemonie auch zu ziemlich genau dieser Zeit vermehrt auf, und zwar bei der marxistischen Philosophin Lyubov Isaakovna Axelrod und dem Revolutionär und Theoretiker Georgi Plekhanov. Hier bezeichnete er ganz simpel zunächst den Mechanismus, in dem die Arbeiterklasse die relative Schwäche der russischen Bourgeoisie durch eigene Aktionen ausgleicht. Das Kennzeichen dieses Mechanismus war die Trennung von der „Klassen-Natur“ einer bestimmten revolutionären Aufgabe und der Klasse, die diese Aufgabe dann tatsächlich erledigt. Es käme nur darauf an, sich dieser Trennung bewusst zu werden und kontrolliert durchzuführen. Für Plekhanov war dieser Spielraum der Unbestimmtheit relativ gering, d.h., solange es nicht wirklich sehr gute und schlagende Argumente dafür gibt, dass die Arbeiterklasse einen bestimmten bürgerlichen Kampf unterstützen muss, besteht laut Plekhanov kaum ein Anreiz, dafür zu mobilisieren. Trotzky bildet hier das Gegenstück, für ihn ist der Raum der Unbestimmtheit sehr groß, und die Arbeiterklasse sollte ständig, wo sie kann, auch in Kämpfe für z.B. bürgerliche Rechte eingreifen.
Hier kommt jetzt allerdings eine weitere Besonderheit Russlands ins Spiel, die dem ganzen noch einen anderen Drall gibt: In anderen europäischen Staaten wurde diese Funktion immer in negativen Begriffen beschrieben, als Ab-Fall oder Unterstützung, auf jeden Fall als außerhalb der „eigentlichen“ historischen Klassen-Natur der Arbeiterklasse stehend. Weil in Russland die nicht-Errichtung von bürgerlichem Recht nicht nur in der Theorie, sondern tatsächlich faktisch mit einem Scheitern der Arbeiterbewegung einher ging, wurde das Übernehmen an sich zu einer positiven Eigenschaft der Arbeiterklasse. Es gehörte in Russland also plötzlich zur Natur der Arbeiterklasse, nicht nur eine bestimmte, sondern alle revolutionären Aufgaben, für die andere Akteure zu schwach waren, selbst zu übernehmen – und zwar nicht nur manchmal, sondern allgemein immer wenn so eine Situation eintritt. Diese besondere Situation, so schein es Plekhanov und Axelrod, lässt sich nicht mit dem Begriff der Klassenallianz beschreiben. Die Arbeiterklasse definiert sich an diesem Punkt wahrhaft nicht nur als Akteur in der Geschichte, sondern als Subjekt der Geschichte höchstselbst. Ihre eigene Selbstwahrnehmung ist nicht mehr primär die einer besonderen Klasse mit besonderen Interessen, sondern die Führung einer (vom Gedanken ganz allgemeiner Größen wie Emanzipation, Gutes Leben, etc. getragenen) Bewegung der gesamten Gesellschaft. Dieses Verhältnis wurde deswegen Vorherrschaft genannt, d.h. die Hegemonie über verschiedene Kräfte der Gesellschaft, die dennoch auf eine Bewegungsrichtung vereint werden sollen. Damit verändert sich zwar das Selbstbewusstsein der Arbeiterklasse wieder, und zwar weg von dem Selbstbewusstsein über sich selbst als Arbeiterklasse und hin zu einem Bewusstsein, dass darüber noch hinaus geht. Hegemonie bedeutet deswegen eben nicht ein vermischen oder verwässern des revolutionären Bewusstseins mit bürgerlicher Ideologie, sondern ein Bewusstsein, das in sich selbst schon sowohl über die durch den Kapitalismus künstlich erzeugte Trennung der Menschen in Klassen als auch über die durch ebenfalls durch den Kapitalismus erzeugte innere Zersplitterung der Klassen hinausgeht.
Dieser Mechanismus der Hegemonie wurde zwar von manchen Theoretikern ausgesprochen, und es war auch gar nicht zu verleugnen, dass es die Arbeiterklasse war, die die bürgerliche Demokratie hervorgekämpft hatte: Nirgends aber, so LM, wurde es als eine besondere Chance begriffen, den Kampf der Arbeiterklasse ganz allgemein als Kampf für – platt gesprochen – das Gute zu definieren. Nicht einmal Trotzki, der neben Gramsci der freien Identitätsbildung der Arbeiterklasse am meisten Spielraum eingeräumt hatte, hätte sich das getraut. Denn auch Trotski glaubt an:

– Die notwendige Reihenfolge der verschiedenen sozialen Kämpfe und Revolutionen
– Die notwendige Klassen-Natur von verschidenen Kämpfen
– Die letzten Endes durch die Ökonomie determinierte Identität der Akteure

Wenn man somit also bei einer ganz klassischen Konzeption stehen bleibt, bringt das drei große Probleme mit sich:
Erstens ist die Verbindung von Avantgarde und Arbeiterklasse damit rein zufällig – denn woher sollte die Avantgarde ihre revolutionäre Identität nehmen, wenn sie offensichtlich selbst nicht der Arbeiterklasse angehört? Zweitens ist es kein Wunder, wenn Kämpfe nur halbherzig geführt werden, wenn man „nur“ für ein Ziel kämpft, mit dem man sich als Klasse gar nicht identifizieren „darf“. Drittens erklären LM hier sozusagen im vorbeigehen nicht nur den politischen oder historischen, sondern den systematischen Grund für den Aufstieg des Stalinismus: Die Maxime, sich bloß mit nichts anderem zu identifizieren als mit den unmittelbaren Zielen der Arbeiterklasse, während der faktische Kampf aber tatsächlich quer zu diesen Linien verläuft führt zu der paradoxen Situation, dass tatsächlich ständig gerade die Eliten mit Terror ausgeschaltet werden müssen, die sich am meisten um den Kampf verdient gemacht haben. Es ist so, als würde man seinen Kindern verbieten, brav zu sein – dann sind die Schläge vorprogrammiert. Die Revolution ist also schizophren und frisst genau deshalb ihre Kinder.

Hier allerdings ist, und damit gehen wir jetzt ein Stück über LM hinaus, ein für unsere heutige Zeit zentrales Problem enthalten. Das Problem das Stalinismus entstand also laut LM daraus, dass durch Zufall die bürgerliche Revolution und die Arbeiterrevolution in Russland ein gutes Stück weit zusammengefallen sind, aber keine politische Taktik zur Verfügung stand, damit angemessen umzugehen. Wir dagegen befinden uns in der historisch entgegengesetzten Position: Bei uns sind die bürgerliche und die Arbeiterrevolution weder zusammengefallen noch zeitlich auseinanderliegend – die zweite hat schlicht nicht stattgefunden. Das ist das Bezugsproblem, das heute geklärt werden müsste. Was bedeutet das für die Natur einer möglichen neuen Revolution? Befinden wir uns wirklich einfach weiterhin in der notwendigen Phase des Kapitalismus, der eine sozialistische Revolution möglichen machen wird? Was bedeutet das für den demokratischen Charakter dieser Revolution?

An dieser Stelle könnte man unterstellen, dass man in dieser aktuellen Situation nicht einfach an der fertigen Erkenntnis, der Kampf müsse eben demokratisch und sozialistisch geführt werden, stehen bleiben kann. Fasst man Dialektik als die innere Einheit äußerer bzw. äußere Einheit innerer Widersprüche1, sieht man, dass der sozialistische Kampf nicht darum herum kommen wird, in Zukunft in gewisser Weise anti-demokratisch geführt zu werden. Nur in einer Welt der äußeren Widersprüche (z.B. im Russland zu Beginn des 20. Jhdt.) kann die sozialistische Revolution die Widersprüche von Demokratie und Diktatur des Proletariats in sich vereinen und als Einheit zum Ausdruck bringen. In einer Welt, in der sich die äußeren Widersprüche abgebaut bzw. verschleiert haben, muss die sozialistische Bewegung diesen äußeren Widersprüche stattdessen durch innere Einheit begegnen, d.h. sich entweder für Demokratie oder Diktatur des Proletariats entscheiden. In zweiterem steht immer noch (über die Frage, wie denn dann Proletariat definiert wird) genügend Spielraum zur Verfügung, von neben klassischen Arbeiter-Themen verschiedene Bezugsgrößen einzusetzen. Die Diktatur des Proletariats wäre dann z.B. die Diktatur der Frauen, der Flüchtlinge, der Subalternen (abstrakter, der Juden, der Trans-Gender) etc., aber sie wäre eben eine Diktatur und nicht die bloße demokratische Gleichstellung oder dgl.2 Das scheint im übrigen den politischen Geist der entsprechenden Kämpfe zu treffen – man kämpft ja nicht für die Emanzipation z.B. einer bestimmten Gruppe von Flüchtlingen als Vorstufe des Kampfes für die Emanzipation der Arbeiterklasse.

Es täte, so LM, möglicherweise sehr gut, die ökonomische Determination des Klassenkampfes ganz aufzugeben, und im Sinne Sorels zu seiner Möglichkeitsbedinung zu machen: Also Revolution der Arbeiterklasse nur deswegen, weil sie unmittelbar gesellschaftliche Machtmittel in der Hand hält, aber ganz unabhängig von ihrer eigentlichen objektiven Lage. Trotzki sei einem solchen Konzept am nächsten gekommen, und sei in diesem Sinne fruchtbar zu machen.

An dieser Stelle schlägt die Analyse von LM um von einer historischen Kritik in eine an der Zukunft interessierte Analyse und schlägt eine veränderte Grundlinien für linke politische Agitation vor:
1. Es soll anerkannt werden, dass sich Klassenidentität nicht ausschließlich und möglicherweise nicht mal im Schwerpunkt aus der ökonomischen Position der Menschen ergibt, sondern dass sich diese Identität im Zuge der Kämpfe verändern muss.
2. Es soll der Klassencharakter der Demokratie aufgegeben werden: D.h., dass auch die Arbeiterklasse ihre eigene Identität als eine demokratische auffassen muss.
3. Politik Soll nicht mehr als Sphäre der Repräsentation von Interessen verstanden werden, sondern als der Ort, an dem sich Gruppenidentitäten durch gemeinsamen Kampf zusammenfinden und ausformen.
4. Linke Politik muss andere Bestimmungen von Klasse annehmen, abseits von der ökonomischen Position.

Die Gesamtheit dieser vier Punkte bezeichnen LM allgemein als die demokratische Antwort auf die Krise des Marxismus. Das Gegenteil dazu, die autoritäre Antwort, bezeichnet die gegensätzlich Lage: A priorio festgelegt Klassnidentitäten, Trennung zwischen Identität und Aufgaben, Trennung von Masse, Avantgarde und Klasse, sowie unnatürliche Verbindung von Wissenschaft und Politik. Zusammengefasst plädieren LM also, im weiteren Sinne Luxemburgs, Trotzkis und Gramscis für die Revolution nicht als Vollzug der subalternen Kräfte sondern als ihre Artikulation.

LM fahren fort und beschreiben, wie der Kommunismus der 2ten KomIntern mit dieser Wahl zwischen demokratischem und autoritärem Weg umgegangen ist. Für Kautsky stellte sich das Problem, dass sich die ökonomische Stellung der Menschn sich anders entwickelte, als Marx es vorhergesagt hatte, noch nicht als Problem dar: Für ihn war das nur das Phänomen von schon sichtbaren und noch unsichtbaren Wirkungen einer ansonsten einheitlichen Entwicklung des Kapitalismus. Die politische Aufgabe der Linken beschränkte sich damit automatisch (in Form der Verbindung von Politik und Wissenschaft) als aufspüren und aussprechen der noch unsichtbaren Teile der kapitalistischen Entwicklung (was ja auch Sinn macht, z.B. in der Form, Ausbeutungsverhältnisse aufzudecken, die normalerweise nicht als solche erscheinen, häusliche Arbeitsteilung oder dgl.). Für den Leninismus stellte diese Trennung von sichtbaren und unsichtbaren Wirkungen aber schon mehr da, denn sie hatten in Gestalt von bewußten Klassen und unbewußten Massen eine direkte, realweltliche Entsprechung. Die wissenschaftliche Erklärung der unsichtbaren Wirkungen war identisch mit der politischen Aufgabe der Bildung von Klassen aus den Massen. Und weil diese Bildung gleichzeitig mit dem Gelingen der Revolution überhaupt verknüpft waren, dreht sich hier unmerkliche die Beweißlast um: Die Bewusstwerdung der Klassen erfolgt nicht mehr zum Zwecke der Revolution, sondern sie ist die Revolution. Die Formation einer breiten antikapitalistischen Front ist damit die Überwindung des Kapitalismus.

Fortsetung folg.

Reihe: Hegemonie für Trotzkisten?, Teil I

Der argentinische Theoretiker Ernesto Laclau und die französische Philosophin Chantal Mouffe (LM) haben mit ihrer Theorie der Hegemonie für den akademischen marxistischen Diskurs eine wichtige Stellung – sogar eine Schlüsselstellung, wie wir zeigen wollen. Die Texte aus dieser kleinen Reihe sind als Einführung und Überblick gedacht und verstehen sich zunächst nicht als Teil einer theoretischen Auseinandersetzung, sondern als ein Beitrag zur Selbstschulung im Hinblick auf politische Praxis. Wir werden uns auf ein einziges zentrales Werk konzentrieren, nämlich das 1985 erschienene Hegemony & Socialist Strategy (das vielleicht etwas unglücklich als Hegemonie und radikale Demokratie übersetzt wurde – aber dazu kommen wir noch). Diese Reihe rekonstruiert die Argumente von LM im wesentlichen in deren Version. Sie versteht sich nicht als Positionsnahme für sondern als Darstellung von LM in den teils umstrittenen Punkten. Vieles davon fällt allerdings unter eine allgemeine Aufarbeitung der Geschichte des Marxismus, und schadet daher wohl auch nichts. Der Fließtext wird ohne Zitationen auskommen, die Gliederung folgt ohnehin im wesentlichen der Vorlage. Den Anstoß für diese Darstellung gibt die seltsame Unverbundenheit tatsächlicher linker Gruppierungen und neuerer marxistischer Philosophie. Wir wollen darauf hinwirken, diese beiden Seiten wieder stärker aneinander zu koppeln.

Teil I: Was ist Hegemonie?

Laclau und Mouffe verstehen sich als Versuch einer Antwort auf die sog. Krise des Marxismus, d.h. die Krise der zweiten Kommunistischen Internationale. LM rekonsturieren die 2te KomIntern als Ausdruck einer Krise der marxistischen Figur der „Notwendigkeit“. Zu dieser Zeit sei, so LM, klar geworden, dass sich der Kapitalismus nicht einfach so aus der historischen Notwendigkeit abschaffen würde. Es sei nicht mehr abzusehen gewesen, wann sich die ökonomische Basis der Gesellschaft so entwickeln würde, dass dabei eine politische Revolution zustande kommen könnte. Die Logik der historischen Notwendigkeit sei durch eine Logik der Kontingenz, abgelöst worden.
Die Theoretiker der 2ten KomIntern seien größtenteils an den politischen Herausforderungen, die so ein Wechsel mit sich brachte, gescheitert. Der einzig sinnvolle Ausweg aus dem historischen Dilemma wäre laut LM die Anerkennung und Nutzbarmachung des Mechanismus der Hegemonie, der, auf anderen Grundlagen als noch der klassische Marxismus, in der Lage sei, einer sozialistische Politik zum Erfolg zu verhelfen. Um diese beiden Behauptungen zu belegen, beginnen LM mit der Interpretation einiger prominenter marxistischer Autoren dieser Zeit. LM wollen zeigen, in welcher Weise die Autoren dieser Zeit auf die Krise des Marxismus antworten.

a) Rosa Luxemburgs Antwort
Die erste Autorin in dieser Reihe ist Rosa Luxemburg. LM untersuchen, woran Luxemburgs Theorie scheitert und wie in ihr bereits das Konzept der Hegemonie enthalten ist. Ein wichtiges Element der Luxemburgschen Theorie besteht in der Thematisierung der regionalen Unterschiede in der bürgerlichen Gesellschaft und den entsprechenden Effekten auf die Identitätsbildung der Arbeiterklasse. Luxemburg analysiert, dass die Besonderheit der tsaristischen Gesellschaft Russlands darin besteht, jeden noch so kleinen und begrenzten Aufstand zu einer Frage ums Ganze werden zu lassen. Das ergibt sich durch die kaum entwickelten bürgerlichen Freiheitsrechte in Russland, wie Pressefreiheit, freie Rede usw. In einem derart repressiven Umfeld wird jede Artikulierung eines Willens zur Reform von der herrschenden Macht als Herausforderung des bestehenden Systems insgesamt gesehen. Egal ob der Kampf sich um Versammlungsfreiheit, Lohn oder auch um liberale Abwehrrechte dreht – der absolute, tsaristische Staat reagiert immer reflexhaft mit totaler Ablehnung. Durch dieses Verhalten fordert er sowohl die Einheit von bürgerlichen Kämpfen als auch die Einheit der Arbeiterklasse. Indem er jede Auflehnung, ohne ansehen des jeweiligen Inhalts „gleich“ behandelt verhindert er paradoxerweise die Spaltung der Arbeiterklasse. Der Staat, so könnte man sagen, produziert hier die Einheit der Klasse.
Ganz anders ist für Luxemburg aber die Situation in Deutschland – hier produziert der Staat durch verschiedene Maßnahmen, wie Sozialgesetze, individuelle Rechte etc. nicht die Einheit, sondern die Trennung der Arbeiterklasse. Luxemburg scheitert hier daran, dieses Verhältnis systematisch auszubuchstabieren, und appelliert daher einfach an die Beschleunigung der kapitalistischen Entwicklung, um die erhofften einheitlichen Linien schneller zu erzeugen und an die politische Spontaneität, um regelmäßig den Zustand dieser Entwicklung zu überprüfen.
Ein zentraler Begriff ist in diesem Zusammenhang der Begriff der Subjektposition. LM wollen damit die unterschiedlichen und zersplitterten Positionen bezeichnen, die die verschiedenen Sektoren einer potentiellen revolutionären Masse in der vorrevolutionären Zeit haben. Eine Subjektposition beinhaltet eben nicht nur die ökonomische, sondern auch die politische, kulturelle usw. Lage verschiedener Personengruppen. Laut LM müssen mehrere dieser Positionen zu einer Strömung zusammengeführt werden, um eine politische Revolution zu erreichen. Allerdings, und damit sind wir mitten in einem neuen Dilemma, geht dadurch möglicherweise der Klassencharakter dieser Revolution verloren.
Interessanterweise rücken damit bei Luxemburg schon die Herstellung der revolutionären Situation und die Durchführung der Revolution sehr nahe zusammen. Man könnte fast behaupten, dass die Revolution überhaupt und ausschließlich nur noch aus der Herstellung einer wirklich revolutionären Situation selbst besteht. Das ist eine frühe Konzeption von Hegemonie: Die politische Herstellung einer revolutionären Situation, weil die ökonomische Situation alleine noch nicht zu Umwälzungen führen kann.
Dadurch entsteht aber eine seltsame Situation: Die Logik des ökonomischen reicht alleine nicht aus, um eine Arbeiterrevolution zu erreichen. Die Logik des politischen Raumes aber kann ja alleine nicht verbürgen, dass es wirklich eine Arbeiterrevolution sein wird. Luxemburgs Theorie sei deswegen keine ausreichende Antwort auf diese Krise gewesen. Der luxemburgsche Spontaneismus war keine ausreichende Antwort auf den ökonomischen Determinismus, weil das Verhältnis von Ökonomie und Politik nicht systematisiert wurde. Das Konzept der Hegemonie soll genauer erklären, wie diese Verbindung funktioniert.

b) Orthodoxe Antwort
LM fahren dazu zunächst mit einer Kritik des ökonomischen Determinismus fort, den sie an der Theorie von Kautsky erklären. Kautskys Antwort auf die Krise bestünde einfach nur im Wegsehen. Kautsky erscheint hier als Vertreter eines vollkommen orthodoxen Marxismus, der an historische Gesetzmäßigkeiten glaubt, die nur noch angemessen zu offenbaren wären.
Kautskys Perspektive ist die der Simplifizierung. Alle Gegensätze der kapitalistischen Welt würden sich in immer einfacher zu erkennende Seiten entwickeln. Die noch unterschiedlichen Subjektpositionen würden sich durch die Vereinheitlichung des ökonomischen Sektors nach und nach annähern.
Diese Position ist zunehmend unhaltbar geworden. Kautsky reagiert darauf durch eine Verschiebung des Identität der Arbeiterklasse in die Zukunft. Weil das Endziel für Kautsky schon fest steht, kann er mit Selbstsicherheit behaupten, dass überall dort, wo der konkrete Arbeiterkampf diesem Endziel nicht direkt entspricht, der Fehler eben bei dem noch nicht ausreichend entwickelten Bewusstsein der Arbeiterklasse liegt. Nur eine wissenschaftliche Avantgarde könnte dieses Endziel sehen und sollte die Verfolgung auch gegen die Selbstwahrnehmung der Arbeiter durchsetzen.
Wir haben eine Version des sog. Basis-Überbau-Problems vor uns liegen. Dieses Problem ist in den Grundlagen der Marxschen Philosophie verankert: „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“. Auf den Klassenkampf gewendet heißt das, dass die ökonomische Position, d.h. die Stellung im Produktionsprozess, das Selbstwahrnehmung, d.h. die Kultur und v.a. die politischen Ansichten der Klassen bestimmt. Aber wie weit geht diese Bestimmung? Wie kleinteilig bestimmt die ökonomische Position die restliche Position einer konkreten Person. Hat die Sphäre der Politik eine Autonomie gegenüber der ökonomischen Position ihrer Protagonisten? Wie lässt sich diese Autonomie begründen? Dieses Problem ist verschieden beantwortet, aber bis heute nie vollständig gelöst worden. Bezeichnend für die orthodoxe Beantwortung dieser Frage ist allerdings, dass die Frage eigentlich gar nicht zugelassen wird. Dadurch entsteht der paradoxe, konservative Charakter dieser Position: Weil man unbedingt nur die „echte“ Revolution anstrebt, ist jede Aktion, die nicht völlig diesem Endziel entspricht, es eigentlich auch nicht wert, unterstützt zu werden. Das Problem, dass die ökonomische Situation nicht zur Revolution führt und dass niemand eine sinnvolle Erklärung dafür hat, woher die Avantgarde ihr Wissen, ihr Interesse und, vor allem, die Möglichkeit hernimmt, den Lauf der Dinge politisch zu beeinflussen – denn der Lauf der Dinge bestimmt ja die Politik – wird gelöst, indem es ignoriert wird. Hegemonie spielt für Kautsky zwar eine Rolle, fällt aber sozusagen einfach nicht in den Zuständigkeitsbereich irgendeines Akteurs.

c) Die Antwort des Revisionismus
Eine weitere Antwort auf die Krise stellt der Revisionismus dar. LM unterscheiden den Revisionismus vom Reformismus. Weder die Frage, ob der Kapitalismus schrittweise abgeschafft werden kann, noch die Frage, ob dieser Übergang gewaltsam oder gewaltlos gestaltet werden kann, noch die Frage, ob man den Kapitalismus überhaupt abschaffen und nicht lieber verbessern sollte, sind entscheidend. Für den Revisionismus ist statt alledem zentral, dass das Primat der Ökonomie vor der Politik aufgehoben wird.
Die Einheit der revolutionären Arbeiterklasse entsteht im Revisionismus nicht mehr von selbst, sondern muss durch eigenständiges agieren der Klasse hergestellt werden. Eduard Bernstein hat diese Autonomie der politischen Sphäre deutlich gemacht. Seine Idee war, die politische Isolation der Arbeiterklasse zu verringern. Das Vehikel, das diese Aufgabe erfüllen sollte, war die Partei.
Damit fällt aber eine weitere Annahme des klassischen Marxismus: Die Annahme der Wissenschaftlichkeit. Wenn Revolution und Arbeiterklasse, d.h. wenn die Entwicklung des Kapitalismus und der Produktivkräfte, d.h. laut Marx das Ordnungs- und Sinnprinzip der Geschichte überhaupt sich nicht von selbst herleitet, sondern von einer Partei hergestellt werden muss, dann schleicht sich an dieser Stelle die Notwendigkeit einer moralischen Entscheidung ein. An dieser Stelle folgt die Geschichte nicht mehr einfach ihrem notwendigen Pfad, sondern jemand, genauer die Mitglieder einer Partei, entscheiden sich ohne Notwendigkeit dazu, den Lauf der Geschichte zu ändern. Das wird folgenreich sein, aber dazu später.
Die Revisionismusdebatte jedenfalls führt diesen Gedanken nicht weiter aus und fällt stattdessen in wesentlichen Punkten doch wieder mit dem Reformismus zusammen. So stehen wir Endes wieder vor einem ähnlichen Problem wie zuvor schon Luxemburg: Wenn die Partei autonom von der Ökonomie die Einheit eines Akteurs herstellt, wer garantiert uns dann, dass dieser Akteur dann die Arbeiterklasse ist? Ohne eine systematische Antwort darauf kann niemand mehr sicher sein, welche Form diese Entwicklung annehmen wird (und ja auch tatsächlich angenommen hat).

d) Die Antwort des revolutionären Syndikalismus
Den nächste Antwortversuch auf die Krise des Marxismus schreiben LM vor allem dem Theoretiker Georges Sorel zu.1 Sorel, sowohl von der Politik des französischen Sozialismus enttäuscht (LM führen als Beispiele die Affäre um Alfred Dreyfus und die Politik des Alexandre Millerand an), als auch skeptisch gegenüber der Annahme eindeutiger Entwicklungslinien des Kapitalismus, führt eine dritte Größe neben Politik und Ökonomie in die Debatte ein: Die Moral. Unter Moral stellt sich Sorel eine Art allgemein-linkes Bewusstsein vor, auch einen ganz banalen Hang zum Schönen, Guten und Gerechten.
Sorels Vorstellung ist, dass so eine Art Moral das Dilemma zwischen Politik und Ökonomie durchbrechen kann. Diese allgemeine, geteilte Moral kann sowohl die Einheit der Klasse trotz faktischer ökonomischer Differenzen, als auch den Klassen-Charakter dieser Einheit garantieren, indem sie sich an den moralischen Empörungen orientiert, die sowieso immer schon auch noch im wissenschaftlichsten Marxismus mitschwingen.
Ein bemerkenswertes Umdenken Sorels (das wohl bis heute wirksam/sinnvoll ist), ist seine Auffassung, im revolutionären Kampf der Arbeiterklasse nicht mehr per se das Primat zuzuschreiben, sondern aufgrund ihrer Möglichkeit zur materiellen Veränderung. M.a.W., für Sorel ist die Arbeiterklasse für die Revolution genau deshalb wichtig, weil sie die relativ größten materiellen Druck- und Gestaltungsmittel hat und dabei am ehesten für revolutionäre Agitation empfänglich ist. Sorel löst das Dilemma, entweder keine Einheit oder keinen Klassencharakter einer Bewegung garantieren zu können dahingehend, dass er den Klassencharakter instrumentell begreift.
Produktion von politischen Standpunkten und vor allem die Produktion von Kultur im allgemeinen ist heute stärker unabhäng von der materiellen Produktion. Das ist ein evidentes Problem. Das bedeutet nicht, dass Sorel an dieser Stelle, oder später LM mit der Priorisierung der Kultur bzw. der Politik vor der ökonomischen Basis Recht behalten müssen – es ist aber wichtig, sich darüber klar zu werden, aus welchen (philosophischen oder anderen) Grundannahmen man seine eigene Position eigentlich speist und das dann auch nutzbar zu machen.
Sorel selbst kommt durch sein Programm zunächst in einige Probleme. Dadurch, dass er die moralische Entscheidung (zu einem besseren Leben, mehr Gerechtigkeit oder dergleichen) bzw. im Sinne von Nietzsche und Bergson einen Willen, zu der Klammer macht, die politischen und ökonomischen Kampf zusammen halten soll, wird das ganze Gebäude nicht unbedingt stabiler: Die Masse müsste sich ja nur anders entscheiden, als Sorel es im Sinn hat, und schon wäre alles verloren. Das tritt dann ja in Gestalt des Faschismus auch tatsächlich ein. Sorel hat hier offensichtlich das Feld des politischen Kampfes unterschätzt. Indem er den politischen Kampf (z.B. für liberale Abwehrrechte) der moralischen Entscheidung unterordnet, hat er einer faschistischen Interpretation, die dann tatsächlich die individuellen Rechte im Staat abschafft (und zwar mit einer ganz anderen moralischen Welt als Endziel vor Augen), Tür und Tor geöffnet. Benito Mussolini persönlich hat sich offen dazu bekannt, von Sorels Werk stark beeinflusst worden zu sein.
Nüchtern betrachtet hat Sorel es versäumt, die funktionale Rolle von Kultur, politischem Kampf und Utopie für die Revolution systematisch darzustellen. Nichtsdestotrotz hat er das Problem, dass es keine genaue Antwort darauf gibt, wie eine angemessene Identität der Arbeiterklasse hergestellt werden kann, zumindest erkannt.
Und hier bestünde, so LM, auch im zeitgenössischen Marxismus eine erhebliche Lücke. Auch hier gibt es keine systematische Antwort auf die Funktion von Kultur und die Herstellung einer revolutionären Einheit mit fortschrittlichem Klassencharakter. Es gibt natürlich eine politische Antwort darauf: Nicht umsonst stehen sich linke und rechte Positionen, anders als der bürgerliche Staat das zuweilen darstellt, diametral gegenüber. Man kann aber mit relativer Berechtigung behaupten, dass dieses sich-Gegenüberstehen nicht nur aus einer divergierenden Analyse des derzeitigen Status der Entwicklung des Kapitalismus, der möglichen Rolle des bürgerlichen Nationalstaats oder aus einer gänzlich unterschiedlichen Klassenlage der jeweiligen Protagonisten entsteht – es sieht vielmehr danach aus, als ob es es tatsächlich einen kulturellen Hintergrund gibt, der die symbolische Einheit der „Linken“ zusammenhält. Es gilt dann, zu fragen, wie man diesen Hintergrund durch geeignete Mittel zum Ausdruck kommen lassen kann.
Sorels Antwort besteht infolge dessen in einer Überhöhung und mythischen Aufladung des revolutionären Syndikalismus. In aufsteigender Reihenfolge Sabotage, Boykott, Streik und, als höchste Form, Generalstreik, seien die Mittel der Wahl. Das ist für Sorel allerdings nicht so sehr praktisch, sondern propagandistisch gemeint: Sorel verfolgt nicht die Illusion eines tatsächlichen, faktischen Generalstreiks, der dann magisch alle Probleme löst. Der Generalstreik (genauso wie Boykott, Sabotage oder einfache Streiks) dient nicht zur faktischen Umwälzung der Eigentumsverhältnisse sondern zur Aktivierung und v.a. inhaltlichen Regulierung der Entwicklung der öffentlichen Meinung. Das heißt: Durch die offene Herausforderung von Gesetz und Ordnung (z.b. durch Sabotage) auch ohne programmatisches Ziel, kann die Masse gegen z.B. nationale Kräfte mobilisiert werden, die ihrerseits diese Ordnung verkörpern. Das kann natürlich in die falsche Richtung ausschlagen, wenn z.B. eine überzogene Sabotageaktion eher das Bedürfnis nach mehr Sicherheit die Masse wieder nach alter Ordnung rufen lässt. Sorels weist allerdings darauf hin, dass dieser Mechanismus, obwohl er fehlgehen kann, nicht einfach ignoriert und durch eine stringente, nüchterne oder demokratische Programmatik verdrängt werden sollte, da auch eine solche Programmatik am Ende des Tages den Klassencharakter des Kampfes ja auch nicht garantieren kann. Eine revolutionäre Bewegung tue also gut daran, diese beiden Seiten, Propaganda und Programmatik, gut überlegt zu trennen. Diese Praxis, d.h. revolutionäre Politik im Sinne des Klassenkampfes zu machen und sich dabei allgemein-linke Identitätsbildungsprozesse auch jenseits der Klassen-Axiome nutzbar zu machen, heißt Hegemonie zu errichten.

Auf diese Weise versuchten LM zu demonstrieren, dass bei verschiedensten marxistischen Autoren ein Konzept der politischen Frontbildung enthalten ist, dass nicht allein aus der Analyse der Klassen, Produktionsverhältnisse und der Entwicklung der Produktivkräfte erklärt werden kann, sondern auf so ungeklärte Konzepte wie Identität, Wahrnehmung und Willen zurückgreifen muss. Im nächsten Teil wird diese Betrachtung und Kritik auf die Theorien von Antonio Gramsci und Leo Trotzki ausgeweitet. Dazu wird versucht, die Funktionsweise von Hegemonie etwas allgemeiner, d.h. philosophisch statt politisch zu erklären. Außerdem wird ein Exkurs zeigen, warum dieses Konzept für den gegenwärtigen akademischen Marxismus so wichtig ist, und inwiefern hier immenses Aktivierungspotential der linken Studentinnenschaft liegt.

Giorgio Agamben: Die Sprache und der Tod

Essay über das Seminar über den Ort der Negativität – Was ist Metaphysik?

Metaphysik ist immer schon Grammatologie.“1

Giorgio Agamben gehört mit Sicherheit zu denjenigen lebenden Philosophen, die für die Politikwissenschaft die inspirierendsten Anregungen bereit halten. Sein massives Projekt zur Erforschung der Figur des Homo Sacer, in dem er die Grundpfeiler der modernen Staatlichkeit der Welt aufs dringendste befragt, ist jedoch bei weitem nicht Agambens einziger wichtiger Beitrag.

Die Homo Sacer Reihe trägt die Züge einer schweren, getragenen genealogischen Forschungsarbeit. In Kleinstarbeit kämpft sich Agamben Stück für Stück durch die Begriffsgeschichte moderner politischer Dimensionen. Die archäologische Methode Michel Foucaults aufnehmend und erweiternd, weist Agamben engste Verwandtschaften zwischen Denkmustern nach, die so bisher nicht zusammen gedacht wurden, offiziell nicht zusammengehörten oder sogar dezidiert als getrennt ausgewiesen werden mussten, sofern man im liberalen, rechtsstaatlichen und demokratischen Grundkonsens der westlichen Welt nicht in verschiedenste Erklärungsnöte geraten wollte. So wird im dritten Band der Reihe, Herrschaft und Herrlichkeit, der Ursprung der modernen politischen Grundbegriffe in den dunklen Tiefen verschiedenster Formen religiöser Herrlichkeit seit der Antike gesucht und gefunden.

Doch der unmittelbare Wert von Agambens Analysen ist ambivalent. Einerseits sind die Thesen so radikal und fast schon automatisch subversiv, dass sie, würden sie nur als Theoriegrundlage ernst genommen, den Blick auf das Politische der Welt ins Wanken bringen müssten. Wer die fundierten Analysen mitgehen will, kann nicht beim eingefahrenen Begriffsapparat der Politikwissensschaft verharren. Um beim Beispiel zu bleiben: Lässt man sich erst einmal auf den Gedanken von Herrschaft und Herrlichkeit ein, der da lautet, dass die moderne, zumal die demokratische Staatsform, die sich ja wie kaum eine andere vor ihr als an Vernunft, Säkularität und Weltlichkeit orientiert beschreibt, sowohl im Kern als auch in der Peripherie viel eher einer triebgesteuerten, unvernünftigen, wahnsinnigen Glaubensmaschine gleicht, die sich ihre Götter selbst erschaffen hat, dann bleibt einem kaum die Option offen, die bestehenden Begrifflichkeiten ohne weiteres aufrecht zu erhalten.

Andererseits haben Agambens Ausführungen der Reihe einen großen Schwachpunkt, wenn es um ihre Wirkmächtigkeit im politisch-philosophischen Diskurs geht. Es handelt sich dabei um das zunächst banale Problem, dass Agamben scheinbar offene Türen einrennt. Die wenigen, vorsichtigen Schlussfolgerungen, die Agamben seinen harten Analysen abgewinnt, sind von so bestechender Einfachheit, dass kaum ernster Widerstand zu erwarten ist. Viele Diskussionen zeigen: Den wenigsten Interessierten fällt es schwer, Agambens Schlussfolgerungen zu teilen. Man könnte sogar sagen, sie wären schon in verhängnisvoller Weise zu Gemeinplätzen verkommen:

Demokratie ist zu großen Teilen eher ein liturgischer Jubelapparat als eine Debatte um das beste Argument?“ – Natürlich, sagt der Ethnologe. „Im politischen Streit gewinnt nicht die säkulare Vernunft, sondern sondern der stärkste Glaube?“ – Ja, schon rein statistisch, sagt der Soziologe. „Politik dreht sich zuallererst, zuletzt und überhaupt ausschließlich um sich selbst statt um die Vernunft?“ – So tut sie es, sie kann nicht anders, sagt der Systemtheoretiker.

Gemeinsam ist allen dreien dabei, dass sie erst hinter dieser augenscheinlichen Widersinnigkeit die wahren Vorgänge des Politischen oder Gesellschaftlichen sehen wollen. So würde die Systemtheorie behaupten, dass gerade weil sich das Politische selbst so intransparent und widersprüchlich entfaltet, es überhaupt zu seinem Funktionieren kommen kann – und ob Herrschaft des Volkes oder Herrlichkeit des Despoten, das ist für das Funktionieren des Systems erst einmal egal. Dass Herrschaft auf Herrlichkeit baut, ist für viele Denkrichtungen der Sozialwissenschaft zumindest implizit eine Selbstverständlichkeit. Dem Anspruch, diese Widersprüche aufzulösen, stellt man sich dort oft erst gar nicht. Und somit bleibt der Mehrwert von Agambens Bemühungen dadurch leider oftmals auf der Strecke.2 Auch die Interpreten von Agambens Gesamtwerk sehen das oft so.3

Allerdings gibt es noch einen anderen Agamben jenseits der reinen Genealogie. Ein herausragendes Beispiel für diesen anderen Modus Agambens ist sein bereits 1982 auf italienisch, aber erst 2007 auf deutsch erschienenes Seminar über den Ort der Negativität. Diese eher schmale Publikation kann mit Fug und Recht als ein Leuchtturm der Orientierung für Agambens Denken bezeichnet werden. In knapper Form, die jedoch keineswegs mit Oberflächlichkeit erkauft wird, bringt Agamben die Eckpfeiler seiner politischen Philosophie auf den Punkt. Mit der Einbettung seines Denkens in Interpretationen von Hegel und Heidegger stellt Agamben sein Werk auf zwei tragfähige Füße, um von dort aus die fragwürdig vieldeutige Rolle der Negativität und der Dialektik in der Philosophie zu untersuchen. Einmal darauf gestoßen, dass die Rollen von Logik und Sprache, Philosophie und Politik schon seit der griechischen Antike bei Aristoteles aufs engste vermischt sind, zeigt sich für Agamben, dass jeder Ausweg aus diesem Dickicht als ersten Schritt aufzeigen müsste, wie sich die Negativität in der Sprache konstituiert. Doch münzt Agamben dieses philosophische Problem gerade nicht einfach auf ein linguistisches Problem um – Negativität in der Sprache meint für ihn auch immer Negativität in Literatur, Dichtung, bildender Kunst und Religion, mit einem Wort: Negativität in der Kultur. Und so bildet die Suche nach anderen Formen von Negativität im Motiv der Liebe bei provenzalischen Dichtern dann auch die vorläufig Zieldimension von Agambens Seminar. Agamben versteht dies auch als ersten Schritt, den Nihilismus zu begreifen – also noch hinter den negativen Grund des Nihilismus zurückzugehen.

Bemerkenswert ist dabei auch die äußere Form – Agamben versucht, die Struktur des tatsächlich abgehaltenen Seminars nachzubilden, und ordnet seine Zusammenfassung nach Wochentagen und Exkursen. Es wäre zu viel, allein diesen Umstand schon als methodische Neuerung in der Theorielandschaft zu werten, jedoch bleibt festzustellen, dass sich politische Theorie über eine Rückkehr zu Formen jenseits des Monologs und der Monographie durchaus freuen darf. In jedem Fall ist das Seminar einer Würdigung wert, die sich dem Potential von Agambens Denken für die Politikwissenschaft annimmt.

Das Stattfinden der Sprache bei Heidegger und Hegel

Agamben rekapituliert Eingangs eine wichtige Erkenntnis aus Heideggers Sein und Zeit. Nachdem Heidegger mit Dringlichkeit die Frage nach dem Sinn des Sein gestellt und sich ihr mit den Motiven der Schuld und der Sorge genähert hat, erklärt er in den Paragraphen 50 – 53, dass die Philosophie sich nicht nur über den Sinn des Sein, sondern auch über den Sinn des Nicht keineswegs im klaren ist. Heidegger stellt klar, dass die gesamte Dialektik letztlich in der Luft hängt und sich scheinbar nur selbst zu halten vermag: „Zwar hat die Ontologie und Logik dem Nicht viel zugemutet und dadurch streckenweise seine Möglichkeiten sichtbar gemacht, ohne es selbst ontologisch zu enthüllen. […] Ist es denn aber so selbstverständlich, daß jedes Nichts ein Negativum im Sinne eines Mangels bedeutet? […] Warum nimmt alle Dialektik zur Negation ihre Zuflucht, ohne dergleichen selbst zu begründen, ja auch nur als Problem fixieren zu können?“4

Die Frage nach dem tatsächlichen Ursprung der Negativität bleibt explizit vorerst noch unbeantwortet, drängt sich implizit aber natürlich auf: Negativität funktioniert performativ im Sprechakt, in der sinnlichen Gewissheit der Stimme. Das ist die Linie, die im Sinne Agambens Heidegger mit Hegel verbindet. Für Heidegger ist das Dasein die Quelle der sinnlichen Gewissheit überhaupt. Das Dasein ist der Effekt der Fähigkeit des Menschen, zu sterben. Das Bewusstsein über den eigenen Tod, das dem Menschen eigen ist, ist dessen bestimmende Erfahrung – allerdings eine Erfahrung ohne Inhalt, da das Erfahren ja gerade im Moment des Todes aufhört. Der Mensch erfährt sich also als ein Dasein, das wesentlich mit seiner Negation zusammenhängt – aber nicht im Sinne des Todes als Ende des Daseins, sondern in dem Sinne, dass die Erfahrung des Daseins nur auf der leeren Erfahrung des Bewusstseins über den eigenen Tod Sinn erhält. Diese Struktur wiederholt sich aber auf der Ebene der vom Da abgeleiteten Begriffe: „Hier und Dort sind nur möglich in einem Da, das heißt wenn ein Seiendes ist, das als Sein des Da Räumlichkeit erschlossen hat.“5 Das zeigt an diesem Punkt bereits an: Die Gewißheit ist nur da, wo sie ist, d.h. sie erlangt ihren Sinn nur dort, wo sie in Anspruch genommen wird. Sobald sie aber in Anspruch genommen wird, ist sie so gut wie unausweichlich. Genau so, wie das Dasein deshalb und immer dann sozusagen die anthropologische Grundkonstante ist, die sich aus dem Sein zum Tode ergibt, wenn der Mensch versucht, sich darüber klar zu werden,6 so wird das Dasein seinerseits immer dann zur Basis alle seiner Potenzierungen und Kombinationen im Raum, wenn der Raum in Anspruch genommen wird. Erst n dem Moment, in dem das Hier und das Dort gesagt wird, wird auf das Dasein rekurriert. In Anspruch genommen wird der Raum aber performativ – um Hier und Dort überhaupt sehen zu können, muss erst von einem Da ausgegangen werden. Es kann aus dem Da folglich auch nicht ausgetreten werden, ohne es bereits in Anspruch genommen zu haben, ohne das räumliche Ziel des Heraustretens, das Außen überhaupt, von dem Da aus bestimmt zu haben. Die sinnliche Gewissheit des das-Da-sein ergibt sich also durch die Anspruchnahme – und das ist ein performativer, im weiteren Sinne sprachlicher Akt (ob Ego vor sich selbst oder vor anderen spricht, spielt nicht die entscheidende Rolle). Das Dasein wird im Anspruch7 an sich selbst oder an andere genommen, und erscheint nur, wenn es gesprochen oder gedacht, also behauptet wird. Das bedeutet mit Heidegger dann aber auch, dass Negativität und Negation ihre jeweilige Gewissheit ihrer Funktion nur aus ihrer Behauptung heraus erlangen – und nicht von einer inneren Logik oder einem mathematischem Prinzip her. Die Behauptung ist dann natürlich trotzdem nicht zufällig, sondern entstammt wesentlich der Kultur, in der sie eben vorkommt.

Jedoch ist das bereits ein Vorgriff. Agamben deutet dies bis hierhin nur an. Nach dem fast schon fahrlässig kurzen Dreisatz Tod – Dasein – Negativität durch Sein und Zeit hindurch wendet sich das Seminar am zweiten Tag der Gewissheit der Negativität bei Hegel zu.

Die Auseinandersetzung mit Hegel beginnt mit dem Verweis auf die Wesensähnlichkeit von Heideggers Dasein und dem Pronomen Dieses, das Hegel an den Beginn seiner Phänomenologie des Geistes stellt. Hegel versucht an dieser Stelle, die sinnliche Gewissheit in verschiedene Bestandteile zu zerlegen. Die höchste Gewissheit über ein Objekt ist für Hegel der Umstand, das es ist. Das Pronomen Dieses drückt diesen Umstand aus. Indem auf etwas gezeigt wird, indem dieses gesagt wird, ist damit für Hegel gleichzeitig sowohl die reichste, also auch die ärmste, weil abstrakteste, Aussage getroffen. Die Gewißheit ist aber in dem Moment die höchste, denn das Bewusstsein über das Sein der Sache ist gleichzeitig die wahrhafteste Erkenntnis. Hegel stößt dabei auf eine Eigentümlichkeit der Sprache: Es sieht für Hegel alles danach aus, dass die Gewißheit selbst eine negative ist, d.h., dass Zeigen und Sagen immer schon nach zwei Seiten hin funktionieren, also keine Einbahnstraßen sind so wie in einem „Jetzt ist es gewiss, dass …“.

Das zeigt ihm ein einfacher Test: Wird z.B. der Satz „Jetzt ist Nacht“ aufgeschrieben, so ist er in diesem Moment wahrhaft. Vergehen aber ein paar Stunden, ist das nicht mehr der Fall – die Wahrheit ist „schal geworden“. Was aber bleibt, ist die Aussage des Jetzt und der Nacht. Das Jetzt bleibt wieder das Jetzt des Betrachters, er befindet sich ja zweifellos in einem jeweiligen Jetzt, wenn er das Papier wieder zur Hand nimmt. Genau so bleibt die Nacht wiederum die Nacht, nur ist sie gerade nicht. Die Gewißheit, die zeigt und sagt, ist immer ein Verweis auf anderes – im Beispiel das andere Jetzt und die andere Tageszeit. D.h. aber, dass durch das Sprechen gerade der Moment der Gewissheit entsteht. Wenn die sinnliche Gewißheit im Fixieren passiert, sich dann bei erneuter Prüfung aber nicht mehr als Fix erweist, weil sie, „sobald sie aus sich herauszutreten versucht, um zu zeigen, was sie meint, notwendigerweise erfahren [muss], daß das, was sie glaubte in der Geste des Zeigens unmittelbar festzuhalten, tatsächlich ein Prozess der Vermittlung ist.“8 D.h. für Agamben aber auch, und insofern ist seine Interpretation sehr originell, dass die Sprache durch die in ihr stattfindende Vermittlung der Wahrheit eben nicht nur näher kommt, sondern die Wahrheit ist. Die Sprache sagt Unaussprechliches – und kommt ihm damit nicht nur näher, als das Schweigen über das Eleusinische Mysterium, sondern definiert es geradezu. „Man kann sogar sagen, daß das Unaussprechliche hier in gewisser Weise von der Sprache weitaus eifersüchtiger behütet wird, als dies das Schweigen des Eingeweihten je tat“9, heißt es im Seminar. Und: „Zu jeder Zeit ist der Begriff am Werk, in jedem Moment der Rede weht der negative Atem des Geistes […]“10

Bei aller Unterschiedlichkeit zeigt sich somit also, durch Agamben herausgearbeitet, eine wichtige Gemeinsamkeit von Hegel und Heidegger: Die Sprache an sich steht zentral auf einem neuralgischen Punkt des Seins – so zentral, dass eine genaue Trennung zwischen Sein und Sprache nicht anzugeben ist, und nur durch die Formulierung, die Grenze der Sprache verlaufe durch die Mitte ihrer selbst, anzudeuten ist. Das Dieses genauso wie das Dasein sind Momente, die sich nicht im Gesprochenen, sondern als Sprache und Sprechakt überhaupt ausdrücken.

Die Verbundenheit von Metaphysik, Logik und Grammatik im Personalpronomen

Ab dem dritten Tag beschäftigt sich das Seminar mit den verschiedenen Gestalten, in denen diese mehr als enge Verbundenheit von Sprache und Sein ihre Wirkmächtigkeit in der Geschichte der Philosophie zeigt. Die Griechen, insbesondere Aristoteles, haben die Verbindung von logischen und grammatikalischen Kategorien auf den Weg gebracht.11 In der Entwicklung der griechischen Sprache liegt der Ursprung für die komplexe Rolle der Pronomen, mit deren Entschlüsselung Hegel sich später beschäftigen wird. Einstweilen setzt sich diese Tradition durch das Mittelalter hindurch fort, bis mit René Descartes die Debatte über das Personalpronomen ich einsetzt.12 Die moderne Linguistik verlegt sich dann immer mehr auf die darin angelegte Nähe von Sprache und Sein, um diese später dann zunehmend als performativ bezeichnete Rede als den Ursprung von Realität überhaupt herauszustellen. Agamben zitiert in diesem Sinne Émile Benveniste: „Welches ist also die Realität, auf die ich oder du sich bezieht? Einzig und allein eine Realität der Rede […].“13

Benveniste erläutert, die aristotelische Dichotomie von erstem Wesen und zweiter Substanz aufnehmend, wie durch das Sprechen (also gerade nicht durch die Sprache an sich, sondern im Moment des Sprechens) Realität hergestellt wird: Die Pronomen, insbesondere ich und du, sind in der Lage, der Rede im Moment ihres Stattfindens ein erstes Wesen zu verleihen. Ich oder du sind, wie wir gesehen haben, nicht bestimmbar14 – aber, sind sie einmal ausgesprochen, fallen punktuell die Begriffe hier und jetzt „koextensiv“ zusammen. Dieses Zusammenfallen wird dabei aber aus den Augen verloren. So wird es dann möglich, von hier und jetzt zu sprechen, während sie gleichzeitig aber nur von einem ich abgeleitet sind, dass selbst allerdings ebensowenig real ist, sondern als Symbol funktioniert.15

So fällt nun für Agamben aber auch die Metaphysik unter dieses Problem, Denn alle räumlichen und zeitlichen Bestimmungen hängen damit von einer instabilen Setzung ab. Allerdings, und das unterscheidet Agamben ein Stück weit von vergleichbaren Autoren der Dekonstruktion, liegt für ihn das Problem nicht so sehr in der Sprache, dem Zeichen oder der Grammatik, sondern sozusagen direkt im Phänomen des Sprechens oder Aussagens. „Dasein, das Dieses nehmen bedeuten: das Stattfinden der Sprache zu sein […].“16

Die Stimme und die Dekonstruktion

Dies bedeutet allerdings einen schwerwiegenden Einwand gegen die bisherige Theorie der Dekonstruktion, vor allem was die linguistische Fundierung der Dekonstruktion in Derridas Grammatologie betrifft. Bisher wurde also festgestellt, dass Wahrheit sowohl bei Heidegger als auch schon bei Hegel zu einem gewissen Grade durch schiere sprachliche Behauptung entsteht und dass auch Negativität und Dialektik dem nicht entkommen, da auch in ihnen das Stattfinden der Behauptung notwendig vor ihrem auch noch so abstrakten Inhalt steht. Am vierten Tag des Seminars wird versucht, diesen Vorgang der Behauptung angemessen zu beschreiben.

Agamben argumentiert, dass diese Behauptung in einer Aufhebung der Stimme geschehe. Dies meint, dass zwischen der sprachlichen Äußerung und der Behauptung eine Instanz stehen muss, deren Wirken sich bis hier hin noch verborgen hat. Schon die Antike erahnte diesen notwendigen Zwischenschritt. Sichtbar wird er in einem Abschnitt von Augustinus De Trinitate. Augustinus beschreibt die paradoxe Situation, wenn man ein Wort vernimmt, dessen Bedeutung man nicht kennt, während man sich trotzdem sicher ist, dass es sich um ein Wort, und nicht nur um eine noch unvollständige Kette von Lauten handelt. In einer solchen Situation macht man die Erfahrung eines Wortes, das weder schon ein vollständiges Zeichen (weil ja die Bedeutung noch nicht klar ist), noch nurmehr bloßer Klang ist. Positiv gefasst, befindet sich das Wort im Zwischenstatus der „reinen Bedeutungsabsicht“.17 Agamben vollzieht von hier aus eine Bewegung der mittelalterlichen Philosophie nach, die in diesem Zustand die eigentliche „Kategorie der Kategorien“ des Sprachlichen sieht, weil sie in der von Augustinus gefühlten Liebe zum Wissen (gemeint ist der Drang, die Bedeutung eines unbekannten Wortes zu erfahren, sobald man nur einmal damit konfrontiert wurde), das eigentlich primäre Bindeglied sieht, dass das menschliche Denken und den Geist zusammenhält.

Dieser Zwischenstatus fälltnicht genau mit dem Stattfinden der Stimme zusammen – sondern er ist ein Verweis auf das Stattfinden einer Stimme. Ein Wort zu hören, dessen Bedeutung man nicht kennt, es aber dennoch als Wort zu erkennen, bedeutet, das Stattfinden einer Stimme, eines Sprechens anzuerkennen. Diesen Zwischenstatus, der zwischen der Stimme als reinem Klang und dem Zeichen als verstandener Stimme steht, nennt Agamben die STIMME in Kapitälchen. Dieser Drang zur Bedeutung erschließt für Agamben den eigentlichen Raum der Sprache. In seinem Verschwinden besteht die Aufhebung der Stimme zum Sprechakt. Und dieses Verschwinden ist auch die Grundlage der Negativität, die im Stattfinden der Stimme als Verweis passiert.

Allerdings ist dieser Vorgang laut Agamben bereits auf das gramma angewiesen. Für diese These geht Agamben erneut zu Aristoteles zurück, der die Frage „Was ist in der Stimme“ stellt und das gramma als entscheidendes Element, dass die Sprache verstehbar macht, einführt. Trotzdem bleibt bei Agamben leider dunkel, welche Rolle genau das gramma im gegenseitigen Verstehen in der Sprache spielt. Man darf vom bisherigen Argumentationsverlauf vermuten, dass das gramma im Zuge dessen, dass es die Präsenz-Struktur des Gesprochenen in dem Moment, da es aufgeschrieben wird, aufzeigt (man denke an das Beispiel „Jetzt ist Nacht“ – in dem das Jetzt zwar immer jetzt ist, aber ein geschriebenes Jetzt nicht mehr ist, sondern war, wird eben erst dann sichtbar, wenn man es geschrieben hat), und die Verstehbarkeit des Gesprochenen verbürgt. Über diese Mutmaßung hinaus wird Agambens These leider nicht abschließend geklärt Das ist insofern doppelt schade, als dass genau an dieser Stelle die entscheidende Abgrenzung zu Derridas Grammatologie anschließt.

Noch einmal rekapituliert: Sowohl bei Hegel als auch bei Heidegger zieht die Wahrheit ihre Geltung aus ihrer Behauptung. Die Behauptung passiert in einem Sprechakt. Der Sprechakt ist aber dadurch gekennzeichnet, dass ihm eine Aufhebung der Stimme zugrunde liegt, die in einer Art Willen zum Verstehen besteht. Das Verstehen selbst beleibt, aus Gründen, die uns Agamben im Detail vorerst noch schuldig bleibt, auf das gramma angewiesen. Darauf aufbauend würdigt Agamben „den Scharfsinn der Kritik Derridas an der metaphysischen Tradition“18, in der dieses Primat der Schrift vor der Stimme herausgekehrt wird. Weil aber die Stimme sowieso schon immer auf das gramma angewiesen ist, und diese Verbindung nur verborgen war, während sie latent trotzdem alle abendländische Reflexion über die Sprache angeleitet hat, trägt Derridas Grammatologie an sich eben noch nicht zur Überwindung der Metaphysik bei, sondern exponiert nur deren grundlegendes Prinzip – nämlich die Negativität, die im Verschwinden der STIMME als Momentum zwischen Laut und Zeichen begründet liegt. Daher rührt Agambens zentrale These des gesamten Buches: „Metaphysik ist immer schon Grammatologie.“19 Für eine entschiedenere Kritik an der Metaphysik hält Agamben die verstärkte Miteinbeziehung von Hegels Absolutem und Heideggers Ereignis vonnöten, da nur in diesen eine Möglichkeit ausgemacht wird, jenseits von raum–zeitlichem Ursprung bzw. jenseits vom Sein zu denken.

Agamben und die Kultur

Dementsprechend beschäftigt sich das Seminar an den nächsten zwei Tagen damit, diesen beiden Wegen nachzugehen. Leider kommt man dort nicht über eine Wiederholung und sparsame Erweiterung der Untersuchung des Zusammenhangs von Stimme und Tod (für Hegel) und Stimme und Dasein (für Heidegger) hinaus. Wesentliche Erkenntnis dieses Abschnitts bleibt die Feststellung, dass die abendländische Kultur ihre Philosophie im ganzen aus einer negativen Erfahrung der Unaussprechlichkeit des Sprachereignisses selbst nimmt. Genau hier schließt Agamben die entscheidende Frage an, „ob diese Kultur noch eine andere Erfahrung der Sprache kennt, die nicht auf Unsagbarkeit beruht?“20

Für Agamben ist klar, dass diese andere Erfahrungen nicht aus der Philosophie gewonnen werden können – deswegen sucht er sie in ihrem alten Gegenspieler, der Dichtung.

Agamben findet eine mögliche Quelle für eine alternative Erfahrung der Sprache. Er geht dafür hinter die moderne Dichtung zurück bis ins 12. Jahrhundert. An den Werken einiger provenzalischer Dichter aus dieser Zeit beobachtet er ein Wiederaufleben der ursprünglichen antiken griechischen Topik. Die sei, Agamben zufolge, ursprünglich eine Technik gewesen, innerhalb der Dichtung an den ursprünglichen Ort menschlicher Rede, an den Ort des Stattfindens der Sprache zu gelangen. Insofern wäre sie auch jeder Wissenschaft und Logik vorgelagert gewesen. Allerdings verkam diese ursprüngliche Topik in der Dichtung nach und nach aus verschiedenen Gründen zu einer Mnemotechnik, und die Orte des Stattfindens der Sprache wurden zu Gedächtnisorten, die sich nurmehr an den Inhalten des Gesprochenen orientierten. Die besagten provenzalischen Dichter jedoch versuchten, so Agamben, dem eigentlichen Thema der Topik, dem Ort des Gesagten, wieder naher zu kommen. Ihnen genügte es nicht mehr, das Thema der Liebe anhand einer rückblickenden Erinnerung an ein Liebes-Ereignis zu beschreiben – im Gegenteil wollten sie mit ihrer Dichtung wieder das Stattfinden des sprachlichen Ereignisses der Liebe selbst erleben. „Den Trobadors geht es nicht darum, psychologische oder biographische Ereignisse im nachhinein mit Worten auszudrücken, sondern vielmehr um den Versuch, den Topos selbst zu erleben, das Ereignis der Sprache zur grundlegenden Liebes- und Dichtungserfahrung zu machen“21, schreibt Agamben.

Diese alternativen Spracherfahrungen hielten laut Agamben über ungerade Wege auch Einzug in viele andere Gattungen der mittelalterlichen Literatur.Dies beinhaltet neben einer anderen Spracherfahrung auch eine gänzlich andere Erfahrung von Negativität, wie aus in einem Eintrag einer Rätselsammlung hervorgeht:

ALBINUS Quod est quod est et non est?

PIPPINUS Nihil.

A. Quomodo potest esse et non esse?

P. Nomine est et re non est.

Negativität ist hier weit entfernt von seiner Rolle im dialektischen Prinzip. Vielmehr ist hier „das Nichts eine Art Grenzbereich zwischen Sprache und Bedeutung, der Punkt, an dem die Sprache aufhört, die res zu bezeichnen, jedoch nicht, um eine Sache unter anderen zu werden, sondern um als bloßer Name und bloße Stimme lediglich auf sich selbst zu verweisen.“22 Es handelt sich hierbei also um eine Art von Negativität, die sich von so ziemlich dem meisten, was Kultur und Philosophie zur Zeit zu bieten haben, klar unterscheidet.

Es gehört nun zur besonderen Kunst Agambens, dass er die Frage nach dem Wert, den solche Ansätze für die Geistes- und Sozialwissenscahften implizit selbst aufzeigt. Denn wie bereits ganz am Anfang im Zuge der Auseinandersetzung mit Hegel und Heidegger und nun erneut wieder in der Interpretation der Trobadors deutlich wurde, entspringen die verschiedenen Arten von Negativität eben nicht dem Zufall, sondern ganz bestimmten kulturellen Formationen. Es ist diese kulturelle Dimension des Sozialen, die ganz besonders von der Politikwissenschaft zu sehr außer Acht gelassen wird. Die zur Verfügung stehenden Ansätze von Dekunstruktion und den verwandten Diskursanalysen sind ein erster Schritt, methodisch wieder den Fokus auf den kulturellen Rahmen von Politik zu richten. Eine angemessene Beschreibung des Politischen, die Widersprüche nicht nur einfach als Widersprüche hinnimmt, ist dringend vonnöten. Giorgio Agamben leistet dazu nun den wertvollen Beitrag, auch die theoretische Grundlage der Dekonstruktion, nämlich Derridas Grammatologie, auf ihre Position und Rolle in der Beschreibung dieser kulturellen Dimensionen zu befragen. Der Nachweis, Metaphysik wäre im Grunde tatsächlich immer schon grammatologisch gebaut, blieb an dieser Stelle von Agamben leider nur sehr skizzenhaft, und müsste wohl noch genauer untersucht werden. Und auch die in diesem Zusammenhang noch viel wichtigere Gegenfrage, ob denn die Grammatologie somit auch immer zwangsweise Metaphysik ist und bleiben muss, wurde weder in dieser Deutlichkeit gestellt, geschweige denn beantwortet. Trotzdem ist Agambens Potential hierfür nicht zu unterschätzen.

Literatur:

Agamben, Giorgio 2007: Die Sprache und der Tod. Ein Seminar über den Ort der Negativität. Frankfurt: StW

Geulen, Eva 2005: Giorgio Agamben. Hamburg: Junius

Heidegger, Martin 1927 : Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer

1Agamben 2007 S. 72

2Es ist sehr schwierig, die doppelte Stoßrichtung dieser Aussage auf den Punkt zu bringen: Sie richtet sich nicht so sehr gegen Agamben, als gegen die Absorptionsmächtigkeit der Theorien, die eigentlich von ihm so sehr irritiert sein müssten.

3Vgl. z.B. Geulen, Eva 2005: Giorgio Agamben. Hamburg: Junius S. 19ff.

4Heidegger 1927 S. 286

5Agamben 2007 S. 19

6Natürlich ist nicht jede Sekunde des Menschen vom Sein zum Tode bestimmt

7Man lese: „im Zuge des An-Sprechens“

8Agamben 2007 S. 28

9Agamben 2007 S. 30

10Agamben 2007 S. 32

11Agamben 2007 Vgl. S. 40

12Auch die Relevanz des cartesischen Problems für die aktuelle Sozialtheorie wieder herauszustellen, bleibt eine wichtige Aufgabe.

13Agamben 2007 S. 47

14Weil sie nicht aus sich heraustreten können, ohne sich selbst schon vorauszusetzen

15Der Inhalt von ich ändert sich schließlich je nach der Person, die es ausspricht.

16Agamben 2007 S. 59

17Agamben 2007 S. 63

18Agamben 2007 S. 71 f.

19Agamben 2007 S. 72

20Agamben 2007 S. 108

21Agamben 2007 S. 112

22Agamben 2007 S. 122

Ludwigs-Maximilians-Universität München

Geschwister-Scholl-Institut für Politikwissenschaft
Wintersemester 2011/12
Hauptseminar Souveränität und Regierung:Giorgio Agamben und Michel Foucault
Prof. Dr. Schönherr-Mann und Dr. Michael Ruoff
Florian Geisler
Prinzregentenstraße 156
81677 München

Gegen eine kritische Linke

Kritik ist einer der großen Maßstäbe linker Politik. Man macht kritische politische Ökonomie, man kritisiert die deutsche Ideologie, man kritisiert den Sexismus in der Werbung und an der Uni lernt man etwas über die Kritische Theorie. Schön und gut, das Kritik-Üben hat seine Berechtigung. Doch es führt dazu, dass linke Politik sich vielerorts perspektivlos auf der Suche nach dem unwahren Ganzen im Kreis dreht.

Michel Foucault brachte es 1978 auf den Punkt: Das, was er die „kritische Haltung“ zur Gesellschaft nannte, also eine Haltung im Sinne einer Tugend, im Angesicht der Tricks und Kniffe der etablierten Herrschaft, die ihrerseits bereitwillig alle Werte, Philosophien, Wahrheiten und Standpunkte durcheinanderwirbelt, ist auf dem besten Wege, in eine reine „Frage der Kritik“ abzudriften.

In eine Art und Weise der Kritik also, die sich zunehmend um sich selber dreht; die dem Kapitalismus nicht mehr mit dem Versuch begegnet, dessen unwahres Ganzes zu durchbrechen, sondern immer nur selbst ihre eigenen Identitäten auflöst und verflüssigt, um sie dem Zugriff der Gesellschaft zu entziehen und sie als subversiven Sand in das Getriebe zu streuen, sich aber dadurch nur noch mehr regelrecht zum Treibstoff der Maschine macht, die kulturelles Kapital vermarktet.

Kaum ein anderes Gut ließ sich in letzter Zeit so gut zu Geld machen wie das „Individuelle“ und „Authentische“ des für jeden zugänglichen Alltags. Noch der letzte Bodensatz des Inhaltsleeren oder Inhalt heuchelnden; abgeschöpft durch Instagram und hübsche verpackt und verschnürt übergeben an die großen Monopolisten der virtuellen Welt.

Die gegenwärtige Linke ist ziemlich weit vorne mit dabei. Links ist mehr denn je „arm aber sexy“, die „Hipster-Antifa-Neukölln“ erlebt einen rasanten Aufstieg. Die kritischen Theorien erreichen die kritische Masse, im Umgang mit der arabischen Welt werden den Herrschenden haarsträubendste Paradigmenwechsel von „Feind“ zu „Freund“ und wieder zu „Feind“ erlaubt, als ob’s kein morgen gäbe. Kritikern der Kritiker des Konflikts zwischen Israel und Palästina wird ihr Antisemitismus um die Ohren kritisiert. Feste Positionen sind derweil genauso out wie große philosophische Systeme. Doch woher kommt dieser Wille zur Kritik?

 In der Tat ist dieser Wille nicht einfach aus der großen Not der Langeweile geboren, sondern ist ein völlig berechtigter Reflex auf den altuellen Status der kapitalistischen Gesellschaft. Die Designer des Kapitalismus unserer Zeit haben ein neues, vielversprechendes Feature für sich entdeckt: Ähnlich wie die antiken Ausbeuter bereits darauf kamen, dass es viel günstiger sei, ihre Sklaven nicht rund um den Kalender durchfüttern zu müssen, sondern sie nur dann heranzuziehen, wenn die Konjunktur es erfordert, dann aber bitte zu den gewohnten Bedinungen, wird heute klar, dass es viel einfacher ist, nicht gegen irgendwelche Mehr- oder Minderheiten anzuregieren. Anstatt, wie die letzten hundert Jahre, der Gesellschaft möglichst feste, kategorisierbare Formen aufzuprägen, auf die man im Zweifelsfall zählen kann, bringt es die nachmoderne Kommunikationstechnologie mit sich, dass heute nicht einmal mehr vereinzelte Personen angesprochen werden müssen: Es reicht aus, bestimmte Facetten, Masken und Aspekte der Masse abzugreifen, um die daran hängenden tatsächlichen Personen ganz nach Geschmack – und der Appetit ist groß – an sich zu binden.

Die traditionelle (wenigstens das noch) antikapitalistische Linke nimmt in einer Phase relativer Schwäche die Einladung dankend an und macht sich daran, jede dieser einzelnen Facetten einzeln zu verteidigen. Das ist einerseits ein nobles und richtiges Unterfangen. Andererseits führt sie hier einen Abwehrkampf, der in gewisser Weise schon an dem Punkt verloren war, an dem der Kapitalismus überhaupt in die Situation kam, sich derart am Innersten der Menschen zu vergreifen. Deswegen kann nicht von einer wahren Opposition gesprochen werden, wo man sich der Differenzierung dieser Sphären einfach hingibt. Natürlich hat sich die klasssische Linke zu Beginn dieses Prozesses nicht gerade mit Ruhm bekleckert – die Rede vom berühmten Hauptwiderspruch, der Vorrang vor allen anderen Schweinereien genießen soll, ist das herausragendste Beispiel dafür. Auch der Feminismus musste sich Anerkennung in den marxistischen Lagern leider erst bitter erkämpfen. Ähnlich ging bzw. geht es auch anderen Themenfeldern. Das musste über die Zeit dazu führen, dass es in der Linken allmählich zum guten Ton gehört, den Hauptfeind im eigenen „linken Diskurs“ zu suchen – das ist nämlich auch viel einfacher.

Ablesen konnte man das beispielsweise an dem unsäglichen Streit um die Verleihung des Adorno-Preises an die Philosophin Judith Butler. Butler engagierte sich gegen den Staat Israel. Dieses Engagement gehört natürlich (kritisch, da haben wir’s wieder) hinterfragt: Aber zwischenzeitlich nahm dieser Streit die Form an, Butler, die fraglos eine wichtige Figur der dritten Welle des Feminismus darstellt und der kritischen Theorie darstellt, so sehr sich manche Wadenbeißer auch an der gegenteiligen Behauptung kapitalisieren, zu dem antisemitischen Hauptfeind der Linken schlechthin zu erklären. Das ist falsch. Es ist ja, zumindest im Moment, nicht so, als wäre die deutsche Linke im Begriff, ein antisemitisches Hass- und Mordgeschwader zu werden. Und außerdem: Nichts könnte denkbar unwichtiger für den Nahost-Konflikt sein als die Kritik der Verleihung irgendeines dämlichen Preises von Kritikern an Kritiker im Namen von Kritikern.

Man könnte jetzt sagen: Wehret den Anfängen! Nun ja, richtig. Man könnte aber auch eine andere Theorie in Anschlag bringen: Und zwar könnte man behaupten, ein nicht gerade kleiner Teil der Linken habe sich wunderbar in ihrem eigenen Diskursraum eingerichtet und benötigt gar keine andere Daseinsperspektive mehr außer derjenigen, irgendwelchen Anfängen zu wehren. Die immerwährende Reflexion der eigenen Verblendung muss nämlich nicht notwendigerweise zu einem Erkenntnisfortschritt führen: Wenn man den Willen zu so einem Fortschritt nämlich nur vorschützt, kann man letztlich alles kritisieren, und derweil bequem Ausbildungsförderung kassieren. Und letztlich kann sich auch ein Aufsatz wie der vorliegende diese automatischen Selbst-Konsum-Maschinerie nicht mehr entziehen.

Auf diese Weise lässt sich nämlich wunderbar kulturelles Kapital schaffen. Kapital freilich, dass nur innerhalb einer geschlossenen Linken als Guthaben wirkt, außerhalb derselben aber eine ziemliche Bürde darstellt: Nämlich immer dann, wenn man anderen Menschen erklären möchte, was das alles denn überhaupt noch mit der Welt zu tun haben sollte.

Aber was ist es eigentlich an der Form ‚Kritik‘, das sie so attraktiv macht? Immanuel Kant hat Kritik in einem ganz bestimmten Kontext erklärt: Nämlich als Hilfsmittel zum „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“. Die große Frage, die sich in sofort aufdrängt, sobald man über diesen Satz nachdenkt, lässt sich ganz einfach formulieren: Wenn die Menschen denn unmündig sind, wo sollen sie dann einen Maßstab finden, an dem sie messen können, ab wann sie mündig sind? Dieses Problem zieht sich bis in unsere Zeit: Woher sollen wir denn wissen, ab wann eine Handlung, ein Projekt oder ein politisches Programm wirklich emanzipatorisch, fortschrittlich und dergleichen ist?

Deswegen entwickelt Kant seine drei Kritiken: Es gilt, herauszufinden, wie weit die Vernunft denn reicht, ob die Vernunft sich selber nach vernünftigen Regeln setzen kann und wie dieser Prozess dann aussehen müsste. Diese Fragestellung ist es, die sich in der neueren Zeit zunehmend verselbstständigt hat. Angefangen bei den Kritiken, die gezeigt haben, dass alle Versuche, die Frage nach der Vernunft zu beantworten, selber am Grunde auf bestimmten Widersprüchen basieren, ist man dazu übergegangen, überhaupt von vornherein abzulehnen, dass es solche Lösungen und Geltungen überhaupt geben könnte und alles überhaupt relativ sei.

Die Frage, was denn Aufklärung ist, verkommt in dieser Welt zu der Frage nach der Kritik der Grundlagen dieser Aufklärung. Das können wir ablesen an der Philosophie unserer Zeit bzw. an unserem leichtfertigen Umgang damit. Und auch die Linke ist nicht mehr and er Aufklärung, sondern nur noch an der Kritik interessiert. Das hat uns dahin geführt, zu glauben, das alles, was sich irgendwelchen Geltungen entzieht oder sich auch nur mit den Geltungen von Begriffen beschäftigt, automatisch subversiv und eben auch antikapitalistisch ist. Das ist ein großer Irrtum.

Der Kapitalismus führt uns in großen Schritten vor, wie weit seine starke Hand noch in das individuelle, alternative, queere und sogar groteske hinein reicht. Es besteht die reelle Gefahr, dass die Linke mit ihrer Kritik, die immer anderes, immer diverseres und immer neures, hippes und abgefahrenes produziert, das Rennen gegen den Kapitalismus verliert, der genau dasselbe tut, nur institutionalisierter, schneller, besser, sauberer und durchfinanzierter. Wir sehen das an uns selbst: Nichts ist einfacher, als heute irgendwie links, anti und alternativ zu sein. Nichts gehört mehr zum Standardrepertoire, als sich irgendwo als einzigartiges und authentisches zu positionieren. Das schlimme ist, das alle Orte, an denen vielleicht wirklich irgendwo einzigartiges oder authentisches verborgen liegt, durch diese Bewegung mitgerissen wird. Der Kapitalismus hat uns im Schwitzkasten: Indem wir versuchen, uns ihm auf diese einfache Weise zu entziehen, verlieren wir selber die Mittel und die Zwecke, für die es sich überhaupt erst zu kämpfen lohnt.

In die hippe Hölle

In Berlin wächst der Widerstand gegen Touristen, Yuppies und Hipster. Das linke Spektrum müht sich, den blinden Hass in die Richtung von mehr „Komplexität“ und „Überlegtheit“ zu lenken. Warum man im Zweifelsfall aber lieber zu den „Krawallmachern“ als zur Hipster-Antifa gehören sollte:

Ich habe vor, im Herbst nach Berlin zu ziehen. Ein alter Traum, der nun mehr oder weniger durch Zufall Wirklichkeit geworden ist. Weil ich, so lange ich denken kann, immer schon eine Sympathie für’s „Gammeln“ hatte (also nicht in dem „Der Käse vergammelt im Kühlschrank“-Sinn sondern im, „Ich hab den ganzen Tag an der Sonne vergammelt“-Sinn) und die letzten Jahre auch in München in der Art gelebt habe, soweit das in München eben geht, freue ich mich darauf, irgendwo im Berliner Osten oder Südosten ein Zimmer zu finden: Friedrichshain, Kreuzberg, Neukölln, Treptow. Ich war schon oft bei Freunden dort zu Besuch, und jedes mal wollte ich nicht mehr weg. En passant erfülle ich damit schon eins der großen neuen Berliner Feindbilder: Ein Tourist, der sich dann auch noch anschickt, hier zu bleiben – und zwar zu Recht.

Leute wie ich sind wohl Typen, die man, wenn man bei Baudrillard nicht so ganz genau aufgepasst hat, als einen modernen „Hybridtypen“ bezeichnen kann: Auf der einen Seite ein wenig  verwahrlost (ein schwaches „verwahrlost“, so wie ältere Hochschullehrer oft meinen, dass „vor der Bologna-Reform ja schon eine gewisse Verwahrlosung der Studenten geherrscht“ hätte), ein Gammler eben, der den unmittelbaren Genuß des In-den-Tag-Hineinlebens mehr genießt, als den geplanten, wochenlangen Sommerurlaub nach einer Phase hoch-konzentrierter Arbeit. Auf der anderen Seite einwandfrei eingebunden in die halbautistische alltägliche Reproduktion der Gesellschaft: Mit Studium (inklusive sehr gutem ersten Abschluss und kompletter Freiheit von jeglicher beruflichen Perspektive), Nebenjobs als Assistent und Lehrer an der Universität sowie Abends in der Bar, lästigem Bausparvertrag (von der Großtante noch), Steuernummer, BaföG und ansonsten schuldenfrei. Anzugschuhe aber Löcher in der Jeans. Trampen an der Raststätte aber Tour durch Asien. Eliteuniversität aber Arbeiterpartei – so in der Art eben.

Weil das Berliner Ressentiment aber angeblich so unterkomplex ist, fallen Leute wie ich natürlich trotzdem ins Feindbild „Yuppie“. Und gegen dieses Ressentiment wird in letzter Zeit verstärkt mobil gemacht: Das online-Magazin Publikative.org berichtet in seinem Beitrag vom 26. August zwar zunächst über die Zustände der Debatte in Hamburg – gemeint ist aber der gesamte deutsche Gentrifizierungs-Diskurs. So meint der Autor des Publikative-Artikels Patrick Gensing, dass das Hamburger Schanzenfest – das traditionell durch seinen autonomen Charakter ein kulturelles Event gegen Gentrifizierung darstellt – von extremen Krawallbrüderm für eine Inszenierung platter Anti-Yuppie-Militanz missbraucht wurde. Das Fest sei chaotisch und friedlich, also einfach „wunderbar“ verlaufen, bis sich einige selbsternannte Radikale dazu entschlossen hätten, sinnlos eine Straßenschlacht mit der Polizei und anderen Teilnehmern zu provozieren. Dies sei beispielhaft für die „totale Regression“, in die Gentrifizierungskritik bundesweit versunken sei.

Die Doppelmoral hinter dem Lokalchauvinismus

Um eines klarzustellen: Halbgar motivierte Messerstecherei gegen Teilnehmer eines Kulturfests sind zu verurteilen und nicht zu entschuldigen. Gensing kritisiert zurecht die Doppelmoral hinter dem Lokalchauvinismus der scheinbar linken Gentrifizierungskritiker. Es ist tatsächlich müßig, einfach so zwischen „Alteingesessenen“ und „zugereisten Bonzen“ eine Grenze zu ziehen – und zwar schon allein deshalb weil viele der linken Kritiker, die sich an dem Diskurs beteiligen, selbst keine gebürtigen Hamburger (oder Berliner oder Münchner oder etc.) sind. Allerdings sind die Feindbilder der Bonzen und Yuppies eben nicht nur konstruiert – der Zuzug von halbwegs zahlungskräftigen Studenten (also Typen wie ich) und noch zahlungskräftigereren Jungunternehmern in Szene-Bezirke hat ganz reale Auswirkungen auf die Wohn- und Lebenssituation dort. Das darf man nicht unterschätzen. Der Umkehrschluss, den Gensing hier zieht – nämlich den, dass Yuppies nichts mit den Veränderung von Stadtteilen zu tun haben – ist eben auch falsch. Es sind sogar genau diese Leute, die sich nichts dabei denken, wenn sie im Internet eine hübsche, für sie bezahlbare Wohnung für 8,50 € pro Quadratmeter finden – und die dabei sogar  noch denken, sie hätten ein Schnäppchen gemacht, während sie gar nicht merken, dass die Miete satte 60% über den üblichen Preisen in der Nachbarschaft liegt.

Natürlich gibt es auch linke Yuppies und Hipster mit politischem Bewusstsein – das sind aber eben nicht alle. Es gibt viele Verbindungslinien zwischen Hipster-links und Alt-links, zwischen Bio und Sozial, zwischen – wenn man so will wie Gensing – antideutsch und antiimperialistisch. Das Potential dieser, man könnte es kulturelle Formationen nennen (das Wort „Diskurse“ greift hier eindeutig zu kurz), muss erst noch ausgelotet werden. Aber man darf nicht den Fehler machen, sein Heil von vorneherein nur in Gewaltlosigkeit und Verständigung, am Ende gar Wählbarkeit zu suchen. Wie es ein Kommentar, den Gensing sogar selbst zitiert, treffend beschreibt: „Die große Stärke des modernen Kapitalismus ist es ja leider, dass eben die Kritik, wie an diesem Beispiel allzu deutlich zu sehen, mittlerweile fast problemlos assimiliert werden kann in die Vermarktung.“ Genau darum geht es: Wenn man nicht apathisch werden will, muss man jede neue Bewegung auf ihr Potential zur Kritik, die sich der Autokonsumption entzieht, abschätzen. Aber wer kann schon sagen, wann dieses Schätzen abgeschlossen ist? Wer kan diejenigen verurteilen, die von der fair-trade- und Bio-Bewegung und dem wählbaren bündnisgrünen Hipster schon so stark enttäuscht wurde, dass er diese ganze Subkultur noch noch als Feindbild wahrnehmen kann? Ich möchte es nicht ohne weiteres tun.

Die Hipster-Antifa

Eine Gruppe, die sich der Herausforderung stellt, Hipster-Kultur mit politischem Bewusstsein zu verknüpfen, ist die sogenannte Hipster-Antifa. Der Facebook-Auftritt ihrer Ortsgruppe Neukölln zählt zur Zeit rund 4.300 likes. Ihr Motto: „Für die Aufwertung der Kieze – für mehr Bars, Soja-Latte, Wifi und Bio-Märkte! – Luxus statt Armut – Antifa heisst Fortschritt – Smash Heimatschutz!“

In einem Interview mit der taz vom 22. August berichtet ein Mitglied über die Beweggründe, eine solche Gruppe zu gründen. Er spricht ebenfalls eine kulturelle Frage an: „Die Frage ist doch, warum bestimmte Lebensstile politisches Engagement ausschließen sollen? Wieso kann ich nicht mit MacBook und Soja-Latte in Mitte rumsitzen und mich trotzdem strukturellen Fragen widmen und Kommunist sein?“ Die Antwort muss auf jeden Fall immer die Form einer Gegenfrage haben: Bist du es denn? Sind die Leute mit MacBook und Soyalatte denn überdurchschnittlich oft politisch engagiert? Und obwohl wir uns das natürlich alle wünschen: Solange diese Frage nicht eindeutig mit einem emphatischen „Ja“ beantwortet werden kann, und solange die Vertreter der Spezies Hipster oft nicht mal ein Interesse daran haben, in dieser Hinsicht wahrgenommen zu werden, wird man sich hier unangenehme Fragen gefallen lassen müssen.

Zitat

„Theorie verhindert das.“

T.W.A., Negative Dialektik, S. 39

Lass uns reden über … – Europa

Wie kommt es eigentlich, dass sich Europa in seiner südlichen Peripherie selbst abwickelt? Man könnte meinen, dass dies eine wesentliche Frage darstellt, die zumindest jeden Betroffenen, d.h. ja nun aber auch zumindest jeden Europäer, eindringlich beschäftigt. Und da ist es dann doch befremdlich, dass die offensichtlichen Probleme und Krisen Europas überall diskutiert werden, außer an einem Ort: der Universität.

Während die Tagesschau mit vordergründig-hintergründigem Nachdruck dem deutschen Bürger schlimme Zunkunftsszenarien vorrechnet – und das in reinster Waldorf-Manier: nämlich ohne Zahlen – und als rituellen Höhepunkt die Befragung des Orakels von Frankfurt – a.k.a. „Harry, hol schon mal die Märkte“ – hintendrein schickt; während sich das bewusst problemverkürzende (weil zum Lachen gedachte) politische Kabarret und die unbewusst problemverkürzenden (weil lächerlichen) politisierenden Lachnummern von occupy und EDJ (Einheitspartei Der Junggebliebenen) sich gar nicht mehr einkriegen vor lauter Krisenmaterial; und während schließlich sogar die Fußballkommentatoren (also die in dem aus England ausgestrahlten Piratensignal, nicht die aus dem ZDF bekannte deutsche k-réthy-nisierung) nicht darum herumkommen, beim Spiel der „Buam“ gegen die griechische Elf zumindest überhaupt den politischen Bezug dieser beiden Länder herzustellen, interessieren Ursprung und Zukunft des Euroraumes an den Unis keinen alten Eber.

Natürlich – ein paar Fakultäten sind sich niemals und für nichts zu schade. Irgendwo liegt sicher schon eine Hausarbeit über effektivere Governance-Lösungen in der Finanzpolitik auf dem Schreibtisch, und die Soziologie hat sich sogar die Namensrechte alter Revoluzzerblätter gesichert, um anhand der aktuellen Krisen mit dem Fachnachwuchs ihren systemtheoretischen Kladderadatsch zu üben. Und die VWL hat sowieso schon immer alles gewusst.

1. Was wir oft hören:

Wo die Probleme liegen, dass weiß auch die europäische Finanzdoppelspitze aus Merkel und Schäuble ganz genau: Die Griechen konsumieren zu viel, arbeiten zu wenig und zahlen davon dann auch noch zu wenige Abgaben, so dass ihr Staat sich zu viel Geld leihen muss. Und deshalb müssen sie die Schulden jetzt schleunigst wieder abstottern – also Lohn weg, Gehalt weg, Renten weg, Kinder weg, Inseln weg, Kultur weg, Steuern her, Kontrolle her, Arbeitszeit rauf. Und wenn das alles nur gewissenhaft und schnell umgesetzt wird, bekommen auch die Märkte wieder Vertrauen in das Land und alles wird gut.

2. Was wir selten hören:

Nur selten werden wir indes darauf aufmerksam gemacht, dass die Probleme in Wirklichkeit gar nicht so eindeutig sind, wie sie in den Darstellungen unserer lieben Herrn Minister klingen. Mittlerweile hat sich sogar die BBC einmal getraut, öffentlich anzumerken, dass die übliche Erklärung, die ganze Misere sei durch zu hohe Staatsschulden verursacht worden, eigentlich überhaupt nicht stimmt. Warum steckt denn z.B. gerade Spanien, dass bis zum Beginn der Krise 2008 die europäische Schuldenbremse treu eingehalten hat mitunter am Tiefsten in der Missgunst der Finanzmärkte? Warum gilt Deutschland, einer der größten Schuldner überhaupt, als unangefochtene ökonomische Supermacht, wenn doch die Schulden die Wurzel allen Übels sind? Und wie steht es mit dem übermäßigen Konsum? Wurde nicht gerade eben erst ein „Wachstumspaket“ beschlossen, das verhindern soll, dass man „die Wirtschaft kaputtspart“? Also was denn nun?

3. Was wir nie hören:

Alles nur Details und kleine Ausreißer in einer ansonsten kohärenten und richtigen Politik? Obwohl’s nicht schadet – man braucht nicht gerade vom Marxismus überzeugt sein, um zu sehen, dass hier etwas ganz gewaltig schief läuft. Es reicht, sich vor Augen zu führen, wer denn den eigentlichen Nutzen des ganzen Spektakels davon trägt: Die europäische Staatengemeinschaft macht seit Beginn der Krise nichts anderes, als massive Geldgeschenke an Banken und Konzerne zu verteilen – Geld, das sie über den Umweg fieser sozialer Zwangsreformen der Einzelstaaten direkt den einzelnen ArbeiterInnen aus der Tasche nimmt. Sämtliche Institutionen sozialer Umverteilung von oben nach unten werden nicht nur gekürzt, sondern regelrecht auf den Kopf gestellt. Die Gewinner heißen Fraport, Telekom, Siemens und RWE. Seit Jahren kürzen sie mit beflissener Zuarbeit der großen Gewerkschaften hier in Deutschland effekiv die Löhne – und damit ja keiner auf die Idee kommt, es gäbe dazu eine Alternative, werden alle Länder, in denen sich die Menschen nicht einreden lassen wollen, dass sie nur für die Arbeit leben, mit den schweren Geschützen der Rating-Agenturen an den Rande des EU-Austritts gebombt. Und weil niemand gern zerbombt werden will verzichten die ArbeiterInnen europaweit einfach weiter auf ihre Löhne und hoffen stattdessen auf einen Erfolg in der EM. Ganz „gesunder Patriotismus“ eben.

4. Was zu tun wäre:

Eigentlich handelt es sich um einen ganz einfachen Widerspruch: Konzerne wollen günstig produzieren, damit sie mehr vom Gewinn für sich behalten können. Banken wollen kostenlos Geld, dass es gar nicht gibt, verleihen, damit sie mehr Zinsen für sich behalten können. Das Nachsehen haben in jedem Fall hier Angestellten – und zwar hier genauso wie in Griechenland. Denn auch wenn die deutsche Bevölkerung kurzfristig davon profitieren sollte, dass Griechenland „stabil“ bleibt und „spart“ – wie lange wird es dauern, bevor dann wiederum die Beschäftigten hierzulande per Lohnkürzungen zur Kasse gebeten werden, damit man mit dem nun „schlanken“ Griechenland auf dem europäischen Markt „wettbewerbsfähig“ bleiben kann? Hier, meine Damen und Herren, wird unter der Hand der Klassenkampf geführt – und zwar von oben!

Und was hat das alles mit den münchner Studierenden zu tun? Eine ganze Menge: Denn obwohl München zumindest offiziell gleich zweifach die Heimat der absoluten geistigen Elite und Exzellenz Deutschland ist, kommt man gerade und insbesondere an der Universität meistens nicht mal über die erste Stufe (s.o.) dessen, was einem sowieso tagein-tagaus vorgebetet wird, hinaus. Niemand würde über eine Wiedereinführung der D-Mark in Sachsen nachdenken, wenn eine neu gewählte linke Regierung dort plötzlich mehr Schulden machen würde als erlaubt. Im Falle Griechenlands geht eine solche Berichterstattung allerdings durch, ohne dass das Publikum angesichts des schieren Wahnsinns hinter dieser Vorstellung auch nur mit der Wimper zuckt.

Europa hat keine Vision für seine eigene Zukunft – Die gegenwärtige Politik kann sie nicht liefern. Mit Fug und Recht kann man behaupten, dass eigentlich keine der Parteien, die in Griechenland zur Wahl standen, eine Lösung für die Probleme des Landes parat hatten – und das kann man ganz analog dazu auch über die deutsche Parteienlandschaft sagen.

Deshalb brauchen wir eine breite Diskussion darüber, mit welcher Organisationsform wir in Zukunft wirtschaften wollen. Und diese Diskussion darf dann eben nicht nur abstrakt soziologisch, politologisch oder wirtschaftswissenschaftlich geführt werden, sondern als allgemeine Debatte über den Wert von Arbeit und Leben. Die Diskussion darf sich nicht mehr nur mit der Krise „in Griechenland“ befassen. Denn das eigentliche Problem haben wir hier direkt vor unserer Nase: Die Studenten täten gut daran, endlich Farbe zu bekennen gegenüber dem deutschen Kapitalismus und Imperialismus, der seine Wurzeln genau hier hat, in Berlin, in Frankfurt und in München! Wer, wenn nicht die StudentInnen, sollte denn eine kulturellen Debatte, welche die Notwendigkeit der Arbeit, den Nutzen und Schaden von Finanzmärkten und den Wert des Nichts-Tuns neu austariert? Die VWL? Die Soziologie? Occupy? Gar ein Amalgam aus allen dreien? Ich bitte euch…