Giorgio Agamben: Die Sprache und der Tod

Essay über das Seminar über den Ort der Negativität – Was ist Metaphysik?

Metaphysik ist immer schon Grammatologie.“1

Giorgio Agamben gehört mit Sicherheit zu denjenigen lebenden Philosophen, die für die Politikwissenschaft die inspirierendsten Anregungen bereit halten. Sein massives Projekt zur Erforschung der Figur des Homo Sacer, in dem er die Grundpfeiler der modernen Staatlichkeit der Welt aufs dringendste befragt, ist jedoch bei weitem nicht Agambens einziger wichtiger Beitrag.

Die Homo Sacer Reihe trägt die Züge einer schweren, getragenen genealogischen Forschungsarbeit. In Kleinstarbeit kämpft sich Agamben Stück für Stück durch die Begriffsgeschichte moderner politischer Dimensionen. Die archäologische Methode Michel Foucaults aufnehmend und erweiternd, weist Agamben engste Verwandtschaften zwischen Denkmustern nach, die so bisher nicht zusammen gedacht wurden, offiziell nicht zusammengehörten oder sogar dezidiert als getrennt ausgewiesen werden mussten, sofern man im liberalen, rechtsstaatlichen und demokratischen Grundkonsens der westlichen Welt nicht in verschiedenste Erklärungsnöte geraten wollte. So wird im dritten Band der Reihe, Herrschaft und Herrlichkeit, der Ursprung der modernen politischen Grundbegriffe in den dunklen Tiefen verschiedenster Formen religiöser Herrlichkeit seit der Antike gesucht und gefunden.

Doch der unmittelbare Wert von Agambens Analysen ist ambivalent. Einerseits sind die Thesen so radikal und fast schon automatisch subversiv, dass sie, würden sie nur als Theoriegrundlage ernst genommen, den Blick auf das Politische der Welt ins Wanken bringen müssten. Wer die fundierten Analysen mitgehen will, kann nicht beim eingefahrenen Begriffsapparat der Politikwissensschaft verharren. Um beim Beispiel zu bleiben: Lässt man sich erst einmal auf den Gedanken von Herrschaft und Herrlichkeit ein, der da lautet, dass die moderne, zumal die demokratische Staatsform, die sich ja wie kaum eine andere vor ihr als an Vernunft, Säkularität und Weltlichkeit orientiert beschreibt, sowohl im Kern als auch in der Peripherie viel eher einer triebgesteuerten, unvernünftigen, wahnsinnigen Glaubensmaschine gleicht, die sich ihre Götter selbst erschaffen hat, dann bleibt einem kaum die Option offen, die bestehenden Begrifflichkeiten ohne weiteres aufrecht zu erhalten.

Andererseits haben Agambens Ausführungen der Reihe einen großen Schwachpunkt, wenn es um ihre Wirkmächtigkeit im politisch-philosophischen Diskurs geht. Es handelt sich dabei um das zunächst banale Problem, dass Agamben scheinbar offene Türen einrennt. Die wenigen, vorsichtigen Schlussfolgerungen, die Agamben seinen harten Analysen abgewinnt, sind von so bestechender Einfachheit, dass kaum ernster Widerstand zu erwarten ist. Viele Diskussionen zeigen: Den wenigsten Interessierten fällt es schwer, Agambens Schlussfolgerungen zu teilen. Man könnte sogar sagen, sie wären schon in verhängnisvoller Weise zu Gemeinplätzen verkommen:

Demokratie ist zu großen Teilen eher ein liturgischer Jubelapparat als eine Debatte um das beste Argument?“ – Natürlich, sagt der Ethnologe. „Im politischen Streit gewinnt nicht die säkulare Vernunft, sondern sondern der stärkste Glaube?“ – Ja, schon rein statistisch, sagt der Soziologe. „Politik dreht sich zuallererst, zuletzt und überhaupt ausschließlich um sich selbst statt um die Vernunft?“ – So tut sie es, sie kann nicht anders, sagt der Systemtheoretiker.

Gemeinsam ist allen dreien dabei, dass sie erst hinter dieser augenscheinlichen Widersinnigkeit die wahren Vorgänge des Politischen oder Gesellschaftlichen sehen wollen. So würde die Systemtheorie behaupten, dass gerade weil sich das Politische selbst so intransparent und widersprüchlich entfaltet, es überhaupt zu seinem Funktionieren kommen kann – und ob Herrschaft des Volkes oder Herrlichkeit des Despoten, das ist für das Funktionieren des Systems erst einmal egal. Dass Herrschaft auf Herrlichkeit baut, ist für viele Denkrichtungen der Sozialwissenschaft zumindest implizit eine Selbstverständlichkeit. Dem Anspruch, diese Widersprüche aufzulösen, stellt man sich dort oft erst gar nicht. Und somit bleibt der Mehrwert von Agambens Bemühungen dadurch leider oftmals auf der Strecke.2 Auch die Interpreten von Agambens Gesamtwerk sehen das oft so.3

Allerdings gibt es noch einen anderen Agamben jenseits der reinen Genealogie. Ein herausragendes Beispiel für diesen anderen Modus Agambens ist sein bereits 1982 auf italienisch, aber erst 2007 auf deutsch erschienenes Seminar über den Ort der Negativität. Diese eher schmale Publikation kann mit Fug und Recht als ein Leuchtturm der Orientierung für Agambens Denken bezeichnet werden. In knapper Form, die jedoch keineswegs mit Oberflächlichkeit erkauft wird, bringt Agamben die Eckpfeiler seiner politischen Philosophie auf den Punkt. Mit der Einbettung seines Denkens in Interpretationen von Hegel und Heidegger stellt Agamben sein Werk auf zwei tragfähige Füße, um von dort aus die fragwürdig vieldeutige Rolle der Negativität und der Dialektik in der Philosophie zu untersuchen. Einmal darauf gestoßen, dass die Rollen von Logik und Sprache, Philosophie und Politik schon seit der griechischen Antike bei Aristoteles aufs engste vermischt sind, zeigt sich für Agamben, dass jeder Ausweg aus diesem Dickicht als ersten Schritt aufzeigen müsste, wie sich die Negativität in der Sprache konstituiert. Doch münzt Agamben dieses philosophische Problem gerade nicht einfach auf ein linguistisches Problem um – Negativität in der Sprache meint für ihn auch immer Negativität in Literatur, Dichtung, bildender Kunst und Religion, mit einem Wort: Negativität in der Kultur. Und so bildet die Suche nach anderen Formen von Negativität im Motiv der Liebe bei provenzalischen Dichtern dann auch die vorläufig Zieldimension von Agambens Seminar. Agamben versteht dies auch als ersten Schritt, den Nihilismus zu begreifen – also noch hinter den negativen Grund des Nihilismus zurückzugehen.

Bemerkenswert ist dabei auch die äußere Form – Agamben versucht, die Struktur des tatsächlich abgehaltenen Seminars nachzubilden, und ordnet seine Zusammenfassung nach Wochentagen und Exkursen. Es wäre zu viel, allein diesen Umstand schon als methodische Neuerung in der Theorielandschaft zu werten, jedoch bleibt festzustellen, dass sich politische Theorie über eine Rückkehr zu Formen jenseits des Monologs und der Monographie durchaus freuen darf. In jedem Fall ist das Seminar einer Würdigung wert, die sich dem Potential von Agambens Denken für die Politikwissenschaft annimmt.

Das Stattfinden der Sprache bei Heidegger und Hegel

Agamben rekapituliert Eingangs eine wichtige Erkenntnis aus Heideggers Sein und Zeit. Nachdem Heidegger mit Dringlichkeit die Frage nach dem Sinn des Sein gestellt und sich ihr mit den Motiven der Schuld und der Sorge genähert hat, erklärt er in den Paragraphen 50 – 53, dass die Philosophie sich nicht nur über den Sinn des Sein, sondern auch über den Sinn des Nicht keineswegs im klaren ist. Heidegger stellt klar, dass die gesamte Dialektik letztlich in der Luft hängt und sich scheinbar nur selbst zu halten vermag: „Zwar hat die Ontologie und Logik dem Nicht viel zugemutet und dadurch streckenweise seine Möglichkeiten sichtbar gemacht, ohne es selbst ontologisch zu enthüllen. […] Ist es denn aber so selbstverständlich, daß jedes Nichts ein Negativum im Sinne eines Mangels bedeutet? […] Warum nimmt alle Dialektik zur Negation ihre Zuflucht, ohne dergleichen selbst zu begründen, ja auch nur als Problem fixieren zu können?“4

Die Frage nach dem tatsächlichen Ursprung der Negativität bleibt explizit vorerst noch unbeantwortet, drängt sich implizit aber natürlich auf: Negativität funktioniert performativ im Sprechakt, in der sinnlichen Gewissheit der Stimme. Das ist die Linie, die im Sinne Agambens Heidegger mit Hegel verbindet. Für Heidegger ist das Dasein die Quelle der sinnlichen Gewissheit überhaupt. Das Dasein ist der Effekt der Fähigkeit des Menschen, zu sterben. Das Bewusstsein über den eigenen Tod, das dem Menschen eigen ist, ist dessen bestimmende Erfahrung – allerdings eine Erfahrung ohne Inhalt, da das Erfahren ja gerade im Moment des Todes aufhört. Der Mensch erfährt sich also als ein Dasein, das wesentlich mit seiner Negation zusammenhängt – aber nicht im Sinne des Todes als Ende des Daseins, sondern in dem Sinne, dass die Erfahrung des Daseins nur auf der leeren Erfahrung des Bewusstseins über den eigenen Tod Sinn erhält. Diese Struktur wiederholt sich aber auf der Ebene der vom Da abgeleiteten Begriffe: „Hier und Dort sind nur möglich in einem Da, das heißt wenn ein Seiendes ist, das als Sein des Da Räumlichkeit erschlossen hat.“5 Das zeigt an diesem Punkt bereits an: Die Gewißheit ist nur da, wo sie ist, d.h. sie erlangt ihren Sinn nur dort, wo sie in Anspruch genommen wird. Sobald sie aber in Anspruch genommen wird, ist sie so gut wie unausweichlich. Genau so, wie das Dasein deshalb und immer dann sozusagen die anthropologische Grundkonstante ist, die sich aus dem Sein zum Tode ergibt, wenn der Mensch versucht, sich darüber klar zu werden,6 so wird das Dasein seinerseits immer dann zur Basis alle seiner Potenzierungen und Kombinationen im Raum, wenn der Raum in Anspruch genommen wird. Erst n dem Moment, in dem das Hier und das Dort gesagt wird, wird auf das Dasein rekurriert. In Anspruch genommen wird der Raum aber performativ – um Hier und Dort überhaupt sehen zu können, muss erst von einem Da ausgegangen werden. Es kann aus dem Da folglich auch nicht ausgetreten werden, ohne es bereits in Anspruch genommen zu haben, ohne das räumliche Ziel des Heraustretens, das Außen überhaupt, von dem Da aus bestimmt zu haben. Die sinnliche Gewissheit des das-Da-sein ergibt sich also durch die Anspruchnahme – und das ist ein performativer, im weiteren Sinne sprachlicher Akt (ob Ego vor sich selbst oder vor anderen spricht, spielt nicht die entscheidende Rolle). Das Dasein wird im Anspruch7 an sich selbst oder an andere genommen, und erscheint nur, wenn es gesprochen oder gedacht, also behauptet wird. Das bedeutet mit Heidegger dann aber auch, dass Negativität und Negation ihre jeweilige Gewissheit ihrer Funktion nur aus ihrer Behauptung heraus erlangen – und nicht von einer inneren Logik oder einem mathematischem Prinzip her. Die Behauptung ist dann natürlich trotzdem nicht zufällig, sondern entstammt wesentlich der Kultur, in der sie eben vorkommt.

Jedoch ist das bereits ein Vorgriff. Agamben deutet dies bis hierhin nur an. Nach dem fast schon fahrlässig kurzen Dreisatz Tod – Dasein – Negativität durch Sein und Zeit hindurch wendet sich das Seminar am zweiten Tag der Gewissheit der Negativität bei Hegel zu.

Die Auseinandersetzung mit Hegel beginnt mit dem Verweis auf die Wesensähnlichkeit von Heideggers Dasein und dem Pronomen Dieses, das Hegel an den Beginn seiner Phänomenologie des Geistes stellt. Hegel versucht an dieser Stelle, die sinnliche Gewissheit in verschiedene Bestandteile zu zerlegen. Die höchste Gewissheit über ein Objekt ist für Hegel der Umstand, das es ist. Das Pronomen Dieses drückt diesen Umstand aus. Indem auf etwas gezeigt wird, indem dieses gesagt wird, ist damit für Hegel gleichzeitig sowohl die reichste, also auch die ärmste, weil abstrakteste, Aussage getroffen. Die Gewißheit ist aber in dem Moment die höchste, denn das Bewusstsein über das Sein der Sache ist gleichzeitig die wahrhafteste Erkenntnis. Hegel stößt dabei auf eine Eigentümlichkeit der Sprache: Es sieht für Hegel alles danach aus, dass die Gewißheit selbst eine negative ist, d.h., dass Zeigen und Sagen immer schon nach zwei Seiten hin funktionieren, also keine Einbahnstraßen sind so wie in einem „Jetzt ist es gewiss, dass …“.

Das zeigt ihm ein einfacher Test: Wird z.B. der Satz „Jetzt ist Nacht“ aufgeschrieben, so ist er in diesem Moment wahrhaft. Vergehen aber ein paar Stunden, ist das nicht mehr der Fall – die Wahrheit ist „schal geworden“. Was aber bleibt, ist die Aussage des Jetzt und der Nacht. Das Jetzt bleibt wieder das Jetzt des Betrachters, er befindet sich ja zweifellos in einem jeweiligen Jetzt, wenn er das Papier wieder zur Hand nimmt. Genau so bleibt die Nacht wiederum die Nacht, nur ist sie gerade nicht. Die Gewißheit, die zeigt und sagt, ist immer ein Verweis auf anderes – im Beispiel das andere Jetzt und die andere Tageszeit. D.h. aber, dass durch das Sprechen gerade der Moment der Gewissheit entsteht. Wenn die sinnliche Gewißheit im Fixieren passiert, sich dann bei erneuter Prüfung aber nicht mehr als Fix erweist, weil sie, „sobald sie aus sich herauszutreten versucht, um zu zeigen, was sie meint, notwendigerweise erfahren [muss], daß das, was sie glaubte in der Geste des Zeigens unmittelbar festzuhalten, tatsächlich ein Prozess der Vermittlung ist.“8 D.h. für Agamben aber auch, und insofern ist seine Interpretation sehr originell, dass die Sprache durch die in ihr stattfindende Vermittlung der Wahrheit eben nicht nur näher kommt, sondern die Wahrheit ist. Die Sprache sagt Unaussprechliches – und kommt ihm damit nicht nur näher, als das Schweigen über das Eleusinische Mysterium, sondern definiert es geradezu. „Man kann sogar sagen, daß das Unaussprechliche hier in gewisser Weise von der Sprache weitaus eifersüchtiger behütet wird, als dies das Schweigen des Eingeweihten je tat“9, heißt es im Seminar. Und: „Zu jeder Zeit ist der Begriff am Werk, in jedem Moment der Rede weht der negative Atem des Geistes […]“10

Bei aller Unterschiedlichkeit zeigt sich somit also, durch Agamben herausgearbeitet, eine wichtige Gemeinsamkeit von Hegel und Heidegger: Die Sprache an sich steht zentral auf einem neuralgischen Punkt des Seins – so zentral, dass eine genaue Trennung zwischen Sein und Sprache nicht anzugeben ist, und nur durch die Formulierung, die Grenze der Sprache verlaufe durch die Mitte ihrer selbst, anzudeuten ist. Das Dieses genauso wie das Dasein sind Momente, die sich nicht im Gesprochenen, sondern als Sprache und Sprechakt überhaupt ausdrücken.

Die Verbundenheit von Metaphysik, Logik und Grammatik im Personalpronomen

Ab dem dritten Tag beschäftigt sich das Seminar mit den verschiedenen Gestalten, in denen diese mehr als enge Verbundenheit von Sprache und Sein ihre Wirkmächtigkeit in der Geschichte der Philosophie zeigt. Die Griechen, insbesondere Aristoteles, haben die Verbindung von logischen und grammatikalischen Kategorien auf den Weg gebracht.11 In der Entwicklung der griechischen Sprache liegt der Ursprung für die komplexe Rolle der Pronomen, mit deren Entschlüsselung Hegel sich später beschäftigen wird. Einstweilen setzt sich diese Tradition durch das Mittelalter hindurch fort, bis mit René Descartes die Debatte über das Personalpronomen ich einsetzt.12 Die moderne Linguistik verlegt sich dann immer mehr auf die darin angelegte Nähe von Sprache und Sein, um diese später dann zunehmend als performativ bezeichnete Rede als den Ursprung von Realität überhaupt herauszustellen. Agamben zitiert in diesem Sinne Émile Benveniste: „Welches ist also die Realität, auf die ich oder du sich bezieht? Einzig und allein eine Realität der Rede […].“13

Benveniste erläutert, die aristotelische Dichotomie von erstem Wesen und zweiter Substanz aufnehmend, wie durch das Sprechen (also gerade nicht durch die Sprache an sich, sondern im Moment des Sprechens) Realität hergestellt wird: Die Pronomen, insbesondere ich und du, sind in der Lage, der Rede im Moment ihres Stattfindens ein erstes Wesen zu verleihen. Ich oder du sind, wie wir gesehen haben, nicht bestimmbar14 – aber, sind sie einmal ausgesprochen, fallen punktuell die Begriffe hier und jetzt „koextensiv“ zusammen. Dieses Zusammenfallen wird dabei aber aus den Augen verloren. So wird es dann möglich, von hier und jetzt zu sprechen, während sie gleichzeitig aber nur von einem ich abgeleitet sind, dass selbst allerdings ebensowenig real ist, sondern als Symbol funktioniert.15

So fällt nun für Agamben aber auch die Metaphysik unter dieses Problem, Denn alle räumlichen und zeitlichen Bestimmungen hängen damit von einer instabilen Setzung ab. Allerdings, und das unterscheidet Agamben ein Stück weit von vergleichbaren Autoren der Dekonstruktion, liegt für ihn das Problem nicht so sehr in der Sprache, dem Zeichen oder der Grammatik, sondern sozusagen direkt im Phänomen des Sprechens oder Aussagens. „Dasein, das Dieses nehmen bedeuten: das Stattfinden der Sprache zu sein […].“16

Die Stimme und die Dekonstruktion

Dies bedeutet allerdings einen schwerwiegenden Einwand gegen die bisherige Theorie der Dekonstruktion, vor allem was die linguistische Fundierung der Dekonstruktion in Derridas Grammatologie betrifft. Bisher wurde also festgestellt, dass Wahrheit sowohl bei Heidegger als auch schon bei Hegel zu einem gewissen Grade durch schiere sprachliche Behauptung entsteht und dass auch Negativität und Dialektik dem nicht entkommen, da auch in ihnen das Stattfinden der Behauptung notwendig vor ihrem auch noch so abstrakten Inhalt steht. Am vierten Tag des Seminars wird versucht, diesen Vorgang der Behauptung angemessen zu beschreiben.

Agamben argumentiert, dass diese Behauptung in einer Aufhebung der Stimme geschehe. Dies meint, dass zwischen der sprachlichen Äußerung und der Behauptung eine Instanz stehen muss, deren Wirken sich bis hier hin noch verborgen hat. Schon die Antike erahnte diesen notwendigen Zwischenschritt. Sichtbar wird er in einem Abschnitt von Augustinus De Trinitate. Augustinus beschreibt die paradoxe Situation, wenn man ein Wort vernimmt, dessen Bedeutung man nicht kennt, während man sich trotzdem sicher ist, dass es sich um ein Wort, und nicht nur um eine noch unvollständige Kette von Lauten handelt. In einer solchen Situation macht man die Erfahrung eines Wortes, das weder schon ein vollständiges Zeichen (weil ja die Bedeutung noch nicht klar ist), noch nurmehr bloßer Klang ist. Positiv gefasst, befindet sich das Wort im Zwischenstatus der „reinen Bedeutungsabsicht“.17 Agamben vollzieht von hier aus eine Bewegung der mittelalterlichen Philosophie nach, die in diesem Zustand die eigentliche „Kategorie der Kategorien“ des Sprachlichen sieht, weil sie in der von Augustinus gefühlten Liebe zum Wissen (gemeint ist der Drang, die Bedeutung eines unbekannten Wortes zu erfahren, sobald man nur einmal damit konfrontiert wurde), das eigentlich primäre Bindeglied sieht, dass das menschliche Denken und den Geist zusammenhält.

Dieser Zwischenstatus fälltnicht genau mit dem Stattfinden der Stimme zusammen – sondern er ist ein Verweis auf das Stattfinden einer Stimme. Ein Wort zu hören, dessen Bedeutung man nicht kennt, es aber dennoch als Wort zu erkennen, bedeutet, das Stattfinden einer Stimme, eines Sprechens anzuerkennen. Diesen Zwischenstatus, der zwischen der Stimme als reinem Klang und dem Zeichen als verstandener Stimme steht, nennt Agamben die STIMME in Kapitälchen. Dieser Drang zur Bedeutung erschließt für Agamben den eigentlichen Raum der Sprache. In seinem Verschwinden besteht die Aufhebung der Stimme zum Sprechakt. Und dieses Verschwinden ist auch die Grundlage der Negativität, die im Stattfinden der Stimme als Verweis passiert.

Allerdings ist dieser Vorgang laut Agamben bereits auf das gramma angewiesen. Für diese These geht Agamben erneut zu Aristoteles zurück, der die Frage „Was ist in der Stimme“ stellt und das gramma als entscheidendes Element, dass die Sprache verstehbar macht, einführt. Trotzdem bleibt bei Agamben leider dunkel, welche Rolle genau das gramma im gegenseitigen Verstehen in der Sprache spielt. Man darf vom bisherigen Argumentationsverlauf vermuten, dass das gramma im Zuge dessen, dass es die Präsenz-Struktur des Gesprochenen in dem Moment, da es aufgeschrieben wird, aufzeigt (man denke an das Beispiel „Jetzt ist Nacht“ – in dem das Jetzt zwar immer jetzt ist, aber ein geschriebenes Jetzt nicht mehr ist, sondern war, wird eben erst dann sichtbar, wenn man es geschrieben hat), und die Verstehbarkeit des Gesprochenen verbürgt. Über diese Mutmaßung hinaus wird Agambens These leider nicht abschließend geklärt Das ist insofern doppelt schade, als dass genau an dieser Stelle die entscheidende Abgrenzung zu Derridas Grammatologie anschließt.

Noch einmal rekapituliert: Sowohl bei Hegel als auch bei Heidegger zieht die Wahrheit ihre Geltung aus ihrer Behauptung. Die Behauptung passiert in einem Sprechakt. Der Sprechakt ist aber dadurch gekennzeichnet, dass ihm eine Aufhebung der Stimme zugrunde liegt, die in einer Art Willen zum Verstehen besteht. Das Verstehen selbst beleibt, aus Gründen, die uns Agamben im Detail vorerst noch schuldig bleibt, auf das gramma angewiesen. Darauf aufbauend würdigt Agamben „den Scharfsinn der Kritik Derridas an der metaphysischen Tradition“18, in der dieses Primat der Schrift vor der Stimme herausgekehrt wird. Weil aber die Stimme sowieso schon immer auf das gramma angewiesen ist, und diese Verbindung nur verborgen war, während sie latent trotzdem alle abendländische Reflexion über die Sprache angeleitet hat, trägt Derridas Grammatologie an sich eben noch nicht zur Überwindung der Metaphysik bei, sondern exponiert nur deren grundlegendes Prinzip – nämlich die Negativität, die im Verschwinden der STIMME als Momentum zwischen Laut und Zeichen begründet liegt. Daher rührt Agambens zentrale These des gesamten Buches: „Metaphysik ist immer schon Grammatologie.“19 Für eine entschiedenere Kritik an der Metaphysik hält Agamben die verstärkte Miteinbeziehung von Hegels Absolutem und Heideggers Ereignis vonnöten, da nur in diesen eine Möglichkeit ausgemacht wird, jenseits von raum–zeitlichem Ursprung bzw. jenseits vom Sein zu denken.

Agamben und die Kultur

Dementsprechend beschäftigt sich das Seminar an den nächsten zwei Tagen damit, diesen beiden Wegen nachzugehen. Leider kommt man dort nicht über eine Wiederholung und sparsame Erweiterung der Untersuchung des Zusammenhangs von Stimme und Tod (für Hegel) und Stimme und Dasein (für Heidegger) hinaus. Wesentliche Erkenntnis dieses Abschnitts bleibt die Feststellung, dass die abendländische Kultur ihre Philosophie im ganzen aus einer negativen Erfahrung der Unaussprechlichkeit des Sprachereignisses selbst nimmt. Genau hier schließt Agamben die entscheidende Frage an, „ob diese Kultur noch eine andere Erfahrung der Sprache kennt, die nicht auf Unsagbarkeit beruht?“20

Für Agamben ist klar, dass diese andere Erfahrungen nicht aus der Philosophie gewonnen werden können – deswegen sucht er sie in ihrem alten Gegenspieler, der Dichtung.

Agamben findet eine mögliche Quelle für eine alternative Erfahrung der Sprache. Er geht dafür hinter die moderne Dichtung zurück bis ins 12. Jahrhundert. An den Werken einiger provenzalischer Dichter aus dieser Zeit beobachtet er ein Wiederaufleben der ursprünglichen antiken griechischen Topik. Die sei, Agamben zufolge, ursprünglich eine Technik gewesen, innerhalb der Dichtung an den ursprünglichen Ort menschlicher Rede, an den Ort des Stattfindens der Sprache zu gelangen. Insofern wäre sie auch jeder Wissenschaft und Logik vorgelagert gewesen. Allerdings verkam diese ursprüngliche Topik in der Dichtung nach und nach aus verschiedenen Gründen zu einer Mnemotechnik, und die Orte des Stattfindens der Sprache wurden zu Gedächtnisorten, die sich nurmehr an den Inhalten des Gesprochenen orientierten. Die besagten provenzalischen Dichter jedoch versuchten, so Agamben, dem eigentlichen Thema der Topik, dem Ort des Gesagten, wieder naher zu kommen. Ihnen genügte es nicht mehr, das Thema der Liebe anhand einer rückblickenden Erinnerung an ein Liebes-Ereignis zu beschreiben – im Gegenteil wollten sie mit ihrer Dichtung wieder das Stattfinden des sprachlichen Ereignisses der Liebe selbst erleben. „Den Trobadors geht es nicht darum, psychologische oder biographische Ereignisse im nachhinein mit Worten auszudrücken, sondern vielmehr um den Versuch, den Topos selbst zu erleben, das Ereignis der Sprache zur grundlegenden Liebes- und Dichtungserfahrung zu machen“21, schreibt Agamben.

Diese alternativen Spracherfahrungen hielten laut Agamben über ungerade Wege auch Einzug in viele andere Gattungen der mittelalterlichen Literatur.Dies beinhaltet neben einer anderen Spracherfahrung auch eine gänzlich andere Erfahrung von Negativität, wie aus in einem Eintrag einer Rätselsammlung hervorgeht:

ALBINUS Quod est quod est et non est?

PIPPINUS Nihil.

A. Quomodo potest esse et non esse?

P. Nomine est et re non est.

Negativität ist hier weit entfernt von seiner Rolle im dialektischen Prinzip. Vielmehr ist hier „das Nichts eine Art Grenzbereich zwischen Sprache und Bedeutung, der Punkt, an dem die Sprache aufhört, die res zu bezeichnen, jedoch nicht, um eine Sache unter anderen zu werden, sondern um als bloßer Name und bloße Stimme lediglich auf sich selbst zu verweisen.“22 Es handelt sich hierbei also um eine Art von Negativität, die sich von so ziemlich dem meisten, was Kultur und Philosophie zur Zeit zu bieten haben, klar unterscheidet.

Es gehört nun zur besonderen Kunst Agambens, dass er die Frage nach dem Wert, den solche Ansätze für die Geistes- und Sozialwissenscahften implizit selbst aufzeigt. Denn wie bereits ganz am Anfang im Zuge der Auseinandersetzung mit Hegel und Heidegger und nun erneut wieder in der Interpretation der Trobadors deutlich wurde, entspringen die verschiedenen Arten von Negativität eben nicht dem Zufall, sondern ganz bestimmten kulturellen Formationen. Es ist diese kulturelle Dimension des Sozialen, die ganz besonders von der Politikwissenschaft zu sehr außer Acht gelassen wird. Die zur Verfügung stehenden Ansätze von Dekunstruktion und den verwandten Diskursanalysen sind ein erster Schritt, methodisch wieder den Fokus auf den kulturellen Rahmen von Politik zu richten. Eine angemessene Beschreibung des Politischen, die Widersprüche nicht nur einfach als Widersprüche hinnimmt, ist dringend vonnöten. Giorgio Agamben leistet dazu nun den wertvollen Beitrag, auch die theoretische Grundlage der Dekonstruktion, nämlich Derridas Grammatologie, auf ihre Position und Rolle in der Beschreibung dieser kulturellen Dimensionen zu befragen. Der Nachweis, Metaphysik wäre im Grunde tatsächlich immer schon grammatologisch gebaut, blieb an dieser Stelle von Agamben leider nur sehr skizzenhaft, und müsste wohl noch genauer untersucht werden. Und auch die in diesem Zusammenhang noch viel wichtigere Gegenfrage, ob denn die Grammatologie somit auch immer zwangsweise Metaphysik ist und bleiben muss, wurde weder in dieser Deutlichkeit gestellt, geschweige denn beantwortet. Trotzdem ist Agambens Potential hierfür nicht zu unterschätzen.

Literatur:

Agamben, Giorgio 2007: Die Sprache und der Tod. Ein Seminar über den Ort der Negativität. Frankfurt: StW

Geulen, Eva 2005: Giorgio Agamben. Hamburg: Junius

Heidegger, Martin 1927 : Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer

1Agamben 2007 S. 72

2Es ist sehr schwierig, die doppelte Stoßrichtung dieser Aussage auf den Punkt zu bringen: Sie richtet sich nicht so sehr gegen Agamben, als gegen die Absorptionsmächtigkeit der Theorien, die eigentlich von ihm so sehr irritiert sein müssten.

3Vgl. z.B. Geulen, Eva 2005: Giorgio Agamben. Hamburg: Junius S. 19ff.

4Heidegger 1927 S. 286

5Agamben 2007 S. 19

6Natürlich ist nicht jede Sekunde des Menschen vom Sein zum Tode bestimmt

7Man lese: „im Zuge des An-Sprechens“

8Agamben 2007 S. 28

9Agamben 2007 S. 30

10Agamben 2007 S. 32

11Agamben 2007 Vgl. S. 40

12Auch die Relevanz des cartesischen Problems für die aktuelle Sozialtheorie wieder herauszustellen, bleibt eine wichtige Aufgabe.

13Agamben 2007 S. 47

14Weil sie nicht aus sich heraustreten können, ohne sich selbst schon vorauszusetzen

15Der Inhalt von ich ändert sich schließlich je nach der Person, die es ausspricht.

16Agamben 2007 S. 59

17Agamben 2007 S. 63

18Agamben 2007 S. 71 f.

19Agamben 2007 S. 72

20Agamben 2007 S. 108

21Agamben 2007 S. 112

22Agamben 2007 S. 122

Ludwigs-Maximilians-Universität München

Geschwister-Scholl-Institut für Politikwissenschaft
Wintersemester 2011/12
Hauptseminar Souveränität und Regierung:Giorgio Agamben und Michel Foucault
Prof. Dr. Schönherr-Mann und Dr. Michael Ruoff
Florian Geisler
Prinzregentenstraße 156
81677 München

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