Studium

Giorgio Agamben: Die Sprache und der Tod

Essay über das Seminar über den Ort der Negativität – Was ist Metaphysik?

Metaphysik ist immer schon Grammatologie.“1

Giorgio Agamben gehört mit Sicherheit zu denjenigen lebenden Philosophen, die für die Politikwissenschaft die inspirierendsten Anregungen bereit halten. Sein massives Projekt zur Erforschung der Figur des Homo Sacer, in dem er die Grundpfeiler der modernen Staatlichkeit der Welt aufs dringendste befragt, ist jedoch bei weitem nicht Agambens einziger wichtiger Beitrag.

Die Homo Sacer Reihe trägt die Züge einer schweren, getragenen genealogischen Forschungsarbeit. In Kleinstarbeit kämpft sich Agamben Stück für Stück durch die Begriffsgeschichte moderner politischer Dimensionen. Die archäologische Methode Michel Foucaults aufnehmend und erweiternd, weist Agamben engste Verwandtschaften zwischen Denkmustern nach, die so bisher nicht zusammen gedacht wurden, offiziell nicht zusammengehörten oder sogar dezidiert als getrennt ausgewiesen werden mussten, sofern man im liberalen, rechtsstaatlichen und demokratischen Grundkonsens der westlichen Welt nicht in verschiedenste Erklärungsnöte geraten wollte. So wird im dritten Band der Reihe, Herrschaft und Herrlichkeit, der Ursprung der modernen politischen Grundbegriffe in den dunklen Tiefen verschiedenster Formen religiöser Herrlichkeit seit der Antike gesucht und gefunden.

Doch der unmittelbare Wert von Agambens Analysen ist ambivalent. Einerseits sind die Thesen so radikal und fast schon automatisch subversiv, dass sie, würden sie nur als Theoriegrundlage ernst genommen, den Blick auf das Politische der Welt ins Wanken bringen müssten. Wer die fundierten Analysen mitgehen will, kann nicht beim eingefahrenen Begriffsapparat der Politikwissensschaft verharren. Um beim Beispiel zu bleiben: Lässt man sich erst einmal auf den Gedanken von Herrschaft und Herrlichkeit ein, der da lautet, dass die moderne, zumal die demokratische Staatsform, die sich ja wie kaum eine andere vor ihr als an Vernunft, Säkularität und Weltlichkeit orientiert beschreibt, sowohl im Kern als auch in der Peripherie viel eher einer triebgesteuerten, unvernünftigen, wahnsinnigen Glaubensmaschine gleicht, die sich ihre Götter selbst erschaffen hat, dann bleibt einem kaum die Option offen, die bestehenden Begrifflichkeiten ohne weiteres aufrecht zu erhalten.

Andererseits haben Agambens Ausführungen der Reihe einen großen Schwachpunkt, wenn es um ihre Wirkmächtigkeit im politisch-philosophischen Diskurs geht. Es handelt sich dabei um das zunächst banale Problem, dass Agamben scheinbar offene Türen einrennt. Die wenigen, vorsichtigen Schlussfolgerungen, die Agamben seinen harten Analysen abgewinnt, sind von so bestechender Einfachheit, dass kaum ernster Widerstand zu erwarten ist. Viele Diskussionen zeigen: Den wenigsten Interessierten fällt es schwer, Agambens Schlussfolgerungen zu teilen. Man könnte sogar sagen, sie wären schon in verhängnisvoller Weise zu Gemeinplätzen verkommen:

Demokratie ist zu großen Teilen eher ein liturgischer Jubelapparat als eine Debatte um das beste Argument?“ – Natürlich, sagt der Ethnologe. „Im politischen Streit gewinnt nicht die säkulare Vernunft, sondern sondern der stärkste Glaube?“ – Ja, schon rein statistisch, sagt der Soziologe. „Politik dreht sich zuallererst, zuletzt und überhaupt ausschließlich um sich selbst statt um die Vernunft?“ – So tut sie es, sie kann nicht anders, sagt der Systemtheoretiker.

Gemeinsam ist allen dreien dabei, dass sie erst hinter dieser augenscheinlichen Widersinnigkeit die wahren Vorgänge des Politischen oder Gesellschaftlichen sehen wollen. So würde die Systemtheorie behaupten, dass gerade weil sich das Politische selbst so intransparent und widersprüchlich entfaltet, es überhaupt zu seinem Funktionieren kommen kann – und ob Herrschaft des Volkes oder Herrlichkeit des Despoten, das ist für das Funktionieren des Systems erst einmal egal. Dass Herrschaft auf Herrlichkeit baut, ist für viele Denkrichtungen der Sozialwissenschaft zumindest implizit eine Selbstverständlichkeit. Dem Anspruch, diese Widersprüche aufzulösen, stellt man sich dort oft erst gar nicht. Und somit bleibt der Mehrwert von Agambens Bemühungen dadurch leider oftmals auf der Strecke.2 Auch die Interpreten von Agambens Gesamtwerk sehen das oft so.3

Allerdings gibt es noch einen anderen Agamben jenseits der reinen Genealogie. Ein herausragendes Beispiel für diesen anderen Modus Agambens ist sein bereits 1982 auf italienisch, aber erst 2007 auf deutsch erschienenes Seminar über den Ort der Negativität. Diese eher schmale Publikation kann mit Fug und Recht als ein Leuchtturm der Orientierung für Agambens Denken bezeichnet werden. In knapper Form, die jedoch keineswegs mit Oberflächlichkeit erkauft wird, bringt Agamben die Eckpfeiler seiner politischen Philosophie auf den Punkt. Mit der Einbettung seines Denkens in Interpretationen von Hegel und Heidegger stellt Agamben sein Werk auf zwei tragfähige Füße, um von dort aus die fragwürdig vieldeutige Rolle der Negativität und der Dialektik in der Philosophie zu untersuchen. Einmal darauf gestoßen, dass die Rollen von Logik und Sprache, Philosophie und Politik schon seit der griechischen Antike bei Aristoteles aufs engste vermischt sind, zeigt sich für Agamben, dass jeder Ausweg aus diesem Dickicht als ersten Schritt aufzeigen müsste, wie sich die Negativität in der Sprache konstituiert. Doch münzt Agamben dieses philosophische Problem gerade nicht einfach auf ein linguistisches Problem um – Negativität in der Sprache meint für ihn auch immer Negativität in Literatur, Dichtung, bildender Kunst und Religion, mit einem Wort: Negativität in der Kultur. Und so bildet die Suche nach anderen Formen von Negativität im Motiv der Liebe bei provenzalischen Dichtern dann auch die vorläufig Zieldimension von Agambens Seminar. Agamben versteht dies auch als ersten Schritt, den Nihilismus zu begreifen – also noch hinter den negativen Grund des Nihilismus zurückzugehen.

Bemerkenswert ist dabei auch die äußere Form – Agamben versucht, die Struktur des tatsächlich abgehaltenen Seminars nachzubilden, und ordnet seine Zusammenfassung nach Wochentagen und Exkursen. Es wäre zu viel, allein diesen Umstand schon als methodische Neuerung in der Theorielandschaft zu werten, jedoch bleibt festzustellen, dass sich politische Theorie über eine Rückkehr zu Formen jenseits des Monologs und der Monographie durchaus freuen darf. In jedem Fall ist das Seminar einer Würdigung wert, die sich dem Potential von Agambens Denken für die Politikwissenschaft annimmt.

Das Stattfinden der Sprache bei Heidegger und Hegel

Agamben rekapituliert Eingangs eine wichtige Erkenntnis aus Heideggers Sein und Zeit. Nachdem Heidegger mit Dringlichkeit die Frage nach dem Sinn des Sein gestellt und sich ihr mit den Motiven der Schuld und der Sorge genähert hat, erklärt er in den Paragraphen 50 – 53, dass die Philosophie sich nicht nur über den Sinn des Sein, sondern auch über den Sinn des Nicht keineswegs im klaren ist. Heidegger stellt klar, dass die gesamte Dialektik letztlich in der Luft hängt und sich scheinbar nur selbst zu halten vermag: „Zwar hat die Ontologie und Logik dem Nicht viel zugemutet und dadurch streckenweise seine Möglichkeiten sichtbar gemacht, ohne es selbst ontologisch zu enthüllen. […] Ist es denn aber so selbstverständlich, daß jedes Nichts ein Negativum im Sinne eines Mangels bedeutet? […] Warum nimmt alle Dialektik zur Negation ihre Zuflucht, ohne dergleichen selbst zu begründen, ja auch nur als Problem fixieren zu können?“4

Die Frage nach dem tatsächlichen Ursprung der Negativität bleibt explizit vorerst noch unbeantwortet, drängt sich implizit aber natürlich auf: Negativität funktioniert performativ im Sprechakt, in der sinnlichen Gewissheit der Stimme. Das ist die Linie, die im Sinne Agambens Heidegger mit Hegel verbindet. Für Heidegger ist das Dasein die Quelle der sinnlichen Gewissheit überhaupt. Das Dasein ist der Effekt der Fähigkeit des Menschen, zu sterben. Das Bewusstsein über den eigenen Tod, das dem Menschen eigen ist, ist dessen bestimmende Erfahrung – allerdings eine Erfahrung ohne Inhalt, da das Erfahren ja gerade im Moment des Todes aufhört. Der Mensch erfährt sich also als ein Dasein, das wesentlich mit seiner Negation zusammenhängt – aber nicht im Sinne des Todes als Ende des Daseins, sondern in dem Sinne, dass die Erfahrung des Daseins nur auf der leeren Erfahrung des Bewusstseins über den eigenen Tod Sinn erhält. Diese Struktur wiederholt sich aber auf der Ebene der vom Da abgeleiteten Begriffe: „Hier und Dort sind nur möglich in einem Da, das heißt wenn ein Seiendes ist, das als Sein des Da Räumlichkeit erschlossen hat.“5 Das zeigt an diesem Punkt bereits an: Die Gewißheit ist nur da, wo sie ist, d.h. sie erlangt ihren Sinn nur dort, wo sie in Anspruch genommen wird. Sobald sie aber in Anspruch genommen wird, ist sie so gut wie unausweichlich. Genau so, wie das Dasein deshalb und immer dann sozusagen die anthropologische Grundkonstante ist, die sich aus dem Sein zum Tode ergibt, wenn der Mensch versucht, sich darüber klar zu werden,6 so wird das Dasein seinerseits immer dann zur Basis alle seiner Potenzierungen und Kombinationen im Raum, wenn der Raum in Anspruch genommen wird. Erst n dem Moment, in dem das Hier und das Dort gesagt wird, wird auf das Dasein rekurriert. In Anspruch genommen wird der Raum aber performativ – um Hier und Dort überhaupt sehen zu können, muss erst von einem Da ausgegangen werden. Es kann aus dem Da folglich auch nicht ausgetreten werden, ohne es bereits in Anspruch genommen zu haben, ohne das räumliche Ziel des Heraustretens, das Außen überhaupt, von dem Da aus bestimmt zu haben. Die sinnliche Gewissheit des das-Da-sein ergibt sich also durch die Anspruchnahme – und das ist ein performativer, im weiteren Sinne sprachlicher Akt (ob Ego vor sich selbst oder vor anderen spricht, spielt nicht die entscheidende Rolle). Das Dasein wird im Anspruch7 an sich selbst oder an andere genommen, und erscheint nur, wenn es gesprochen oder gedacht, also behauptet wird. Das bedeutet mit Heidegger dann aber auch, dass Negativität und Negation ihre jeweilige Gewissheit ihrer Funktion nur aus ihrer Behauptung heraus erlangen – und nicht von einer inneren Logik oder einem mathematischem Prinzip her. Die Behauptung ist dann natürlich trotzdem nicht zufällig, sondern entstammt wesentlich der Kultur, in der sie eben vorkommt.

Jedoch ist das bereits ein Vorgriff. Agamben deutet dies bis hierhin nur an. Nach dem fast schon fahrlässig kurzen Dreisatz Tod – Dasein – Negativität durch Sein und Zeit hindurch wendet sich das Seminar am zweiten Tag der Gewissheit der Negativität bei Hegel zu.

Die Auseinandersetzung mit Hegel beginnt mit dem Verweis auf die Wesensähnlichkeit von Heideggers Dasein und dem Pronomen Dieses, das Hegel an den Beginn seiner Phänomenologie des Geistes stellt. Hegel versucht an dieser Stelle, die sinnliche Gewissheit in verschiedene Bestandteile zu zerlegen. Die höchste Gewissheit über ein Objekt ist für Hegel der Umstand, das es ist. Das Pronomen Dieses drückt diesen Umstand aus. Indem auf etwas gezeigt wird, indem dieses gesagt wird, ist damit für Hegel gleichzeitig sowohl die reichste, also auch die ärmste, weil abstrakteste, Aussage getroffen. Die Gewißheit ist aber in dem Moment die höchste, denn das Bewusstsein über das Sein der Sache ist gleichzeitig die wahrhafteste Erkenntnis. Hegel stößt dabei auf eine Eigentümlichkeit der Sprache: Es sieht für Hegel alles danach aus, dass die Gewißheit selbst eine negative ist, d.h., dass Zeigen und Sagen immer schon nach zwei Seiten hin funktionieren, also keine Einbahnstraßen sind so wie in einem „Jetzt ist es gewiss, dass …“.

Das zeigt ihm ein einfacher Test: Wird z.B. der Satz „Jetzt ist Nacht“ aufgeschrieben, so ist er in diesem Moment wahrhaft. Vergehen aber ein paar Stunden, ist das nicht mehr der Fall – die Wahrheit ist „schal geworden“. Was aber bleibt, ist die Aussage des Jetzt und der Nacht. Das Jetzt bleibt wieder das Jetzt des Betrachters, er befindet sich ja zweifellos in einem jeweiligen Jetzt, wenn er das Papier wieder zur Hand nimmt. Genau so bleibt die Nacht wiederum die Nacht, nur ist sie gerade nicht. Die Gewißheit, die zeigt und sagt, ist immer ein Verweis auf anderes – im Beispiel das andere Jetzt und die andere Tageszeit. D.h. aber, dass durch das Sprechen gerade der Moment der Gewissheit entsteht. Wenn die sinnliche Gewißheit im Fixieren passiert, sich dann bei erneuter Prüfung aber nicht mehr als Fix erweist, weil sie, „sobald sie aus sich herauszutreten versucht, um zu zeigen, was sie meint, notwendigerweise erfahren [muss], daß das, was sie glaubte in der Geste des Zeigens unmittelbar festzuhalten, tatsächlich ein Prozess der Vermittlung ist.“8 D.h. für Agamben aber auch, und insofern ist seine Interpretation sehr originell, dass die Sprache durch die in ihr stattfindende Vermittlung der Wahrheit eben nicht nur näher kommt, sondern die Wahrheit ist. Die Sprache sagt Unaussprechliches – und kommt ihm damit nicht nur näher, als das Schweigen über das Eleusinische Mysterium, sondern definiert es geradezu. „Man kann sogar sagen, daß das Unaussprechliche hier in gewisser Weise von der Sprache weitaus eifersüchtiger behütet wird, als dies das Schweigen des Eingeweihten je tat“9, heißt es im Seminar. Und: „Zu jeder Zeit ist der Begriff am Werk, in jedem Moment der Rede weht der negative Atem des Geistes […]“10

Bei aller Unterschiedlichkeit zeigt sich somit also, durch Agamben herausgearbeitet, eine wichtige Gemeinsamkeit von Hegel und Heidegger: Die Sprache an sich steht zentral auf einem neuralgischen Punkt des Seins – so zentral, dass eine genaue Trennung zwischen Sein und Sprache nicht anzugeben ist, und nur durch die Formulierung, die Grenze der Sprache verlaufe durch die Mitte ihrer selbst, anzudeuten ist. Das Dieses genauso wie das Dasein sind Momente, die sich nicht im Gesprochenen, sondern als Sprache und Sprechakt überhaupt ausdrücken.

Die Verbundenheit von Metaphysik, Logik und Grammatik im Personalpronomen

Ab dem dritten Tag beschäftigt sich das Seminar mit den verschiedenen Gestalten, in denen diese mehr als enge Verbundenheit von Sprache und Sein ihre Wirkmächtigkeit in der Geschichte der Philosophie zeigt. Die Griechen, insbesondere Aristoteles, haben die Verbindung von logischen und grammatikalischen Kategorien auf den Weg gebracht.11 In der Entwicklung der griechischen Sprache liegt der Ursprung für die komplexe Rolle der Pronomen, mit deren Entschlüsselung Hegel sich später beschäftigen wird. Einstweilen setzt sich diese Tradition durch das Mittelalter hindurch fort, bis mit René Descartes die Debatte über das Personalpronomen ich einsetzt.12 Die moderne Linguistik verlegt sich dann immer mehr auf die darin angelegte Nähe von Sprache und Sein, um diese später dann zunehmend als performativ bezeichnete Rede als den Ursprung von Realität überhaupt herauszustellen. Agamben zitiert in diesem Sinne Émile Benveniste: „Welches ist also die Realität, auf die ich oder du sich bezieht? Einzig und allein eine Realität der Rede […].“13

Benveniste erläutert, die aristotelische Dichotomie von erstem Wesen und zweiter Substanz aufnehmend, wie durch das Sprechen (also gerade nicht durch die Sprache an sich, sondern im Moment des Sprechens) Realität hergestellt wird: Die Pronomen, insbesondere ich und du, sind in der Lage, der Rede im Moment ihres Stattfindens ein erstes Wesen zu verleihen. Ich oder du sind, wie wir gesehen haben, nicht bestimmbar14 – aber, sind sie einmal ausgesprochen, fallen punktuell die Begriffe hier und jetzt „koextensiv“ zusammen. Dieses Zusammenfallen wird dabei aber aus den Augen verloren. So wird es dann möglich, von hier und jetzt zu sprechen, während sie gleichzeitig aber nur von einem ich abgeleitet sind, dass selbst allerdings ebensowenig real ist, sondern als Symbol funktioniert.15

So fällt nun für Agamben aber auch die Metaphysik unter dieses Problem, Denn alle räumlichen und zeitlichen Bestimmungen hängen damit von einer instabilen Setzung ab. Allerdings, und das unterscheidet Agamben ein Stück weit von vergleichbaren Autoren der Dekonstruktion, liegt für ihn das Problem nicht so sehr in der Sprache, dem Zeichen oder der Grammatik, sondern sozusagen direkt im Phänomen des Sprechens oder Aussagens. „Dasein, das Dieses nehmen bedeuten: das Stattfinden der Sprache zu sein […].“16

Die Stimme und die Dekonstruktion

Dies bedeutet allerdings einen schwerwiegenden Einwand gegen die bisherige Theorie der Dekonstruktion, vor allem was die linguistische Fundierung der Dekonstruktion in Derridas Grammatologie betrifft. Bisher wurde also festgestellt, dass Wahrheit sowohl bei Heidegger als auch schon bei Hegel zu einem gewissen Grade durch schiere sprachliche Behauptung entsteht und dass auch Negativität und Dialektik dem nicht entkommen, da auch in ihnen das Stattfinden der Behauptung notwendig vor ihrem auch noch so abstrakten Inhalt steht. Am vierten Tag des Seminars wird versucht, diesen Vorgang der Behauptung angemessen zu beschreiben.

Agamben argumentiert, dass diese Behauptung in einer Aufhebung der Stimme geschehe. Dies meint, dass zwischen der sprachlichen Äußerung und der Behauptung eine Instanz stehen muss, deren Wirken sich bis hier hin noch verborgen hat. Schon die Antike erahnte diesen notwendigen Zwischenschritt. Sichtbar wird er in einem Abschnitt von Augustinus De Trinitate. Augustinus beschreibt die paradoxe Situation, wenn man ein Wort vernimmt, dessen Bedeutung man nicht kennt, während man sich trotzdem sicher ist, dass es sich um ein Wort, und nicht nur um eine noch unvollständige Kette von Lauten handelt. In einer solchen Situation macht man die Erfahrung eines Wortes, das weder schon ein vollständiges Zeichen (weil ja die Bedeutung noch nicht klar ist), noch nurmehr bloßer Klang ist. Positiv gefasst, befindet sich das Wort im Zwischenstatus der „reinen Bedeutungsabsicht“.17 Agamben vollzieht von hier aus eine Bewegung der mittelalterlichen Philosophie nach, die in diesem Zustand die eigentliche „Kategorie der Kategorien“ des Sprachlichen sieht, weil sie in der von Augustinus gefühlten Liebe zum Wissen (gemeint ist der Drang, die Bedeutung eines unbekannten Wortes zu erfahren, sobald man nur einmal damit konfrontiert wurde), das eigentlich primäre Bindeglied sieht, dass das menschliche Denken und den Geist zusammenhält.

Dieser Zwischenstatus fälltnicht genau mit dem Stattfinden der Stimme zusammen – sondern er ist ein Verweis auf das Stattfinden einer Stimme. Ein Wort zu hören, dessen Bedeutung man nicht kennt, es aber dennoch als Wort zu erkennen, bedeutet, das Stattfinden einer Stimme, eines Sprechens anzuerkennen. Diesen Zwischenstatus, der zwischen der Stimme als reinem Klang und dem Zeichen als verstandener Stimme steht, nennt Agamben die STIMME in Kapitälchen. Dieser Drang zur Bedeutung erschließt für Agamben den eigentlichen Raum der Sprache. In seinem Verschwinden besteht die Aufhebung der Stimme zum Sprechakt. Und dieses Verschwinden ist auch die Grundlage der Negativität, die im Stattfinden der Stimme als Verweis passiert.

Allerdings ist dieser Vorgang laut Agamben bereits auf das gramma angewiesen. Für diese These geht Agamben erneut zu Aristoteles zurück, der die Frage „Was ist in der Stimme“ stellt und das gramma als entscheidendes Element, dass die Sprache verstehbar macht, einführt. Trotzdem bleibt bei Agamben leider dunkel, welche Rolle genau das gramma im gegenseitigen Verstehen in der Sprache spielt. Man darf vom bisherigen Argumentationsverlauf vermuten, dass das gramma im Zuge dessen, dass es die Präsenz-Struktur des Gesprochenen in dem Moment, da es aufgeschrieben wird, aufzeigt (man denke an das Beispiel „Jetzt ist Nacht“ – in dem das Jetzt zwar immer jetzt ist, aber ein geschriebenes Jetzt nicht mehr ist, sondern war, wird eben erst dann sichtbar, wenn man es geschrieben hat), und die Verstehbarkeit des Gesprochenen verbürgt. Über diese Mutmaßung hinaus wird Agambens These leider nicht abschließend geklärt Das ist insofern doppelt schade, als dass genau an dieser Stelle die entscheidende Abgrenzung zu Derridas Grammatologie anschließt.

Noch einmal rekapituliert: Sowohl bei Hegel als auch bei Heidegger zieht die Wahrheit ihre Geltung aus ihrer Behauptung. Die Behauptung passiert in einem Sprechakt. Der Sprechakt ist aber dadurch gekennzeichnet, dass ihm eine Aufhebung der Stimme zugrunde liegt, die in einer Art Willen zum Verstehen besteht. Das Verstehen selbst beleibt, aus Gründen, die uns Agamben im Detail vorerst noch schuldig bleibt, auf das gramma angewiesen. Darauf aufbauend würdigt Agamben „den Scharfsinn der Kritik Derridas an der metaphysischen Tradition“18, in der dieses Primat der Schrift vor der Stimme herausgekehrt wird. Weil aber die Stimme sowieso schon immer auf das gramma angewiesen ist, und diese Verbindung nur verborgen war, während sie latent trotzdem alle abendländische Reflexion über die Sprache angeleitet hat, trägt Derridas Grammatologie an sich eben noch nicht zur Überwindung der Metaphysik bei, sondern exponiert nur deren grundlegendes Prinzip – nämlich die Negativität, die im Verschwinden der STIMME als Momentum zwischen Laut und Zeichen begründet liegt. Daher rührt Agambens zentrale These des gesamten Buches: „Metaphysik ist immer schon Grammatologie.“19 Für eine entschiedenere Kritik an der Metaphysik hält Agamben die verstärkte Miteinbeziehung von Hegels Absolutem und Heideggers Ereignis vonnöten, da nur in diesen eine Möglichkeit ausgemacht wird, jenseits von raum–zeitlichem Ursprung bzw. jenseits vom Sein zu denken.

Agamben und die Kultur

Dementsprechend beschäftigt sich das Seminar an den nächsten zwei Tagen damit, diesen beiden Wegen nachzugehen. Leider kommt man dort nicht über eine Wiederholung und sparsame Erweiterung der Untersuchung des Zusammenhangs von Stimme und Tod (für Hegel) und Stimme und Dasein (für Heidegger) hinaus. Wesentliche Erkenntnis dieses Abschnitts bleibt die Feststellung, dass die abendländische Kultur ihre Philosophie im ganzen aus einer negativen Erfahrung der Unaussprechlichkeit des Sprachereignisses selbst nimmt. Genau hier schließt Agamben die entscheidende Frage an, „ob diese Kultur noch eine andere Erfahrung der Sprache kennt, die nicht auf Unsagbarkeit beruht?“20

Für Agamben ist klar, dass diese andere Erfahrungen nicht aus der Philosophie gewonnen werden können – deswegen sucht er sie in ihrem alten Gegenspieler, der Dichtung.

Agamben findet eine mögliche Quelle für eine alternative Erfahrung der Sprache. Er geht dafür hinter die moderne Dichtung zurück bis ins 12. Jahrhundert. An den Werken einiger provenzalischer Dichter aus dieser Zeit beobachtet er ein Wiederaufleben der ursprünglichen antiken griechischen Topik. Die sei, Agamben zufolge, ursprünglich eine Technik gewesen, innerhalb der Dichtung an den ursprünglichen Ort menschlicher Rede, an den Ort des Stattfindens der Sprache zu gelangen. Insofern wäre sie auch jeder Wissenschaft und Logik vorgelagert gewesen. Allerdings verkam diese ursprüngliche Topik in der Dichtung nach und nach aus verschiedenen Gründen zu einer Mnemotechnik, und die Orte des Stattfindens der Sprache wurden zu Gedächtnisorten, die sich nurmehr an den Inhalten des Gesprochenen orientierten. Die besagten provenzalischen Dichter jedoch versuchten, so Agamben, dem eigentlichen Thema der Topik, dem Ort des Gesagten, wieder naher zu kommen. Ihnen genügte es nicht mehr, das Thema der Liebe anhand einer rückblickenden Erinnerung an ein Liebes-Ereignis zu beschreiben – im Gegenteil wollten sie mit ihrer Dichtung wieder das Stattfinden des sprachlichen Ereignisses der Liebe selbst erleben. „Den Trobadors geht es nicht darum, psychologische oder biographische Ereignisse im nachhinein mit Worten auszudrücken, sondern vielmehr um den Versuch, den Topos selbst zu erleben, das Ereignis der Sprache zur grundlegenden Liebes- und Dichtungserfahrung zu machen“21, schreibt Agamben.

Diese alternativen Spracherfahrungen hielten laut Agamben über ungerade Wege auch Einzug in viele andere Gattungen der mittelalterlichen Literatur.Dies beinhaltet neben einer anderen Spracherfahrung auch eine gänzlich andere Erfahrung von Negativität, wie aus in einem Eintrag einer Rätselsammlung hervorgeht:

ALBINUS Quod est quod est et non est?

PIPPINUS Nihil.

A. Quomodo potest esse et non esse?

P. Nomine est et re non est.

Negativität ist hier weit entfernt von seiner Rolle im dialektischen Prinzip. Vielmehr ist hier „das Nichts eine Art Grenzbereich zwischen Sprache und Bedeutung, der Punkt, an dem die Sprache aufhört, die res zu bezeichnen, jedoch nicht, um eine Sache unter anderen zu werden, sondern um als bloßer Name und bloße Stimme lediglich auf sich selbst zu verweisen.“22 Es handelt sich hierbei also um eine Art von Negativität, die sich von so ziemlich dem meisten, was Kultur und Philosophie zur Zeit zu bieten haben, klar unterscheidet.

Es gehört nun zur besonderen Kunst Agambens, dass er die Frage nach dem Wert, den solche Ansätze für die Geistes- und Sozialwissenscahften implizit selbst aufzeigt. Denn wie bereits ganz am Anfang im Zuge der Auseinandersetzung mit Hegel und Heidegger und nun erneut wieder in der Interpretation der Trobadors deutlich wurde, entspringen die verschiedenen Arten von Negativität eben nicht dem Zufall, sondern ganz bestimmten kulturellen Formationen. Es ist diese kulturelle Dimension des Sozialen, die ganz besonders von der Politikwissenschaft zu sehr außer Acht gelassen wird. Die zur Verfügung stehenden Ansätze von Dekunstruktion und den verwandten Diskursanalysen sind ein erster Schritt, methodisch wieder den Fokus auf den kulturellen Rahmen von Politik zu richten. Eine angemessene Beschreibung des Politischen, die Widersprüche nicht nur einfach als Widersprüche hinnimmt, ist dringend vonnöten. Giorgio Agamben leistet dazu nun den wertvollen Beitrag, auch die theoretische Grundlage der Dekonstruktion, nämlich Derridas Grammatologie, auf ihre Position und Rolle in der Beschreibung dieser kulturellen Dimensionen zu befragen. Der Nachweis, Metaphysik wäre im Grunde tatsächlich immer schon grammatologisch gebaut, blieb an dieser Stelle von Agamben leider nur sehr skizzenhaft, und müsste wohl noch genauer untersucht werden. Und auch die in diesem Zusammenhang noch viel wichtigere Gegenfrage, ob denn die Grammatologie somit auch immer zwangsweise Metaphysik ist und bleiben muss, wurde weder in dieser Deutlichkeit gestellt, geschweige denn beantwortet. Trotzdem ist Agambens Potential hierfür nicht zu unterschätzen.

Literatur:

Agamben, Giorgio 2007: Die Sprache und der Tod. Ein Seminar über den Ort der Negativität. Frankfurt: StW

Geulen, Eva 2005: Giorgio Agamben. Hamburg: Junius

Heidegger, Martin 1927 : Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer

1Agamben 2007 S. 72

2Es ist sehr schwierig, die doppelte Stoßrichtung dieser Aussage auf den Punkt zu bringen: Sie richtet sich nicht so sehr gegen Agamben, als gegen die Absorptionsmächtigkeit der Theorien, die eigentlich von ihm so sehr irritiert sein müssten.

3Vgl. z.B. Geulen, Eva 2005: Giorgio Agamben. Hamburg: Junius S. 19ff.

4Heidegger 1927 S. 286

5Agamben 2007 S. 19

6Natürlich ist nicht jede Sekunde des Menschen vom Sein zum Tode bestimmt

7Man lese: „im Zuge des An-Sprechens“

8Agamben 2007 S. 28

9Agamben 2007 S. 30

10Agamben 2007 S. 32

11Agamben 2007 Vgl. S. 40

12Auch die Relevanz des cartesischen Problems für die aktuelle Sozialtheorie wieder herauszustellen, bleibt eine wichtige Aufgabe.

13Agamben 2007 S. 47

14Weil sie nicht aus sich heraustreten können, ohne sich selbst schon vorauszusetzen

15Der Inhalt von ich ändert sich schließlich je nach der Person, die es ausspricht.

16Agamben 2007 S. 59

17Agamben 2007 S. 63

18Agamben 2007 S. 71 f.

19Agamben 2007 S. 72

20Agamben 2007 S. 108

21Agamben 2007 S. 112

22Agamben 2007 S. 122

Ludwigs-Maximilians-Universität München

Geschwister-Scholl-Institut für Politikwissenschaft
Wintersemester 2011/12
Hauptseminar Souveränität und Regierung:Giorgio Agamben und Michel Foucault
Prof. Dr. Schönherr-Mann und Dr. Michael Ruoff
Florian Geisler
Prinzregentenstraße 156
81677 München
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Dekonstruktion und Demokratie

Die Demokratie ist das Schlagwort der modernen Politik. Gleichzeitig ist sie so sehr in den allgemeinen Konsens übergegangen, dass niemand mehr so genau weiß, was er eigentlich sagt und meint, wenn er das Wort „Demokratie“ ausspricht.

Inzwischen dürfte in den vergangenen 30 Jahren deutlicher geworden sein, dass die planetarische Bewegung der neuzeitlichen Technik eine Macht ist, deren Geschichte-bestimmende Größe kaum überschätzt werden kann. Es ist für mich heute eine entscheidende Frage, wie dem technischen Zeitalter überhaupt ein – und welches – politisches System zugeordnet werden kann. Auf diese Frage weiß ich keine Antwort. Ich bin nicht überzeugt, dass es die Demokratie ist. “1

1Heidegger, Martin (1976): Interview mit Rudolf Augstein und Georg Wolff. In: Der SPIEGEL, 23/1976, S.193

 

Link zum Aufsatz (UB München)


Skizze zur Gewalt

Das Problem der Gewalt ist eines der schwierigsten Probleme unserer Zeit. Die Gewalt taucht in komplexer und stets unterschätzter Weise in allen Sphären des Politischen auf: Der Nahostkonflikt, der russischen Widerstand gegen die Oligarchie, der europäischen Antifaschismus, die Vorgänge in der arabischen Welt, die Proteste und Besetzungen in der westlichen Welt und viele weitere Phänomene lassen sich als Geschichte von Gewalt und Definitionsmacht über den Begriff der Gewalt rekonstruieren.

Gleichzeitig wäre es aber eine Lüge, eine besondere Notwendigkeit einer Auseinandersetzung über den Gewaltbegriff zu behaupten – die meisten dieser Felder, sei es der Antifaschismus oder der Kampf in Gaza, kommen sehr gut auch ohne einen wissenschaftlichen Gewaltbegriff aus. Schaden wird es aber nicht, sich analytisch mit dem Begriff „Gewalt“ und normativ mit dem Blick auf revolutionäre Gewalt zu beschäftigen. Insofern ist die Verführung natürlich groß, mit letzterem zu beginnen.

Die primäre revolutionäre Perspektive besteht in der heutigen Zeit erneut in einer massiven Steigerung der Gewaltbereitschaft Aller gegen Symbole der Herrschaft, der Staatsmacht, der Produktionsketten, des Konsum- und Warenfetischs sowie der Tradition in jeder Hinsicht. Nicht nur, dass sich einzig solche massive Gewalt – die immer illegal bleibt, und damit den unschätzbaren Vorteil genießt, niemals auf legalem Weg in die Autokonsommationskette der Gesellschaft reintegriert werden zu können – abstrakt gesehen dem Einzelnen einen Raum zur Geistesentfaltung gibt bzw. ihn dahin zwingt. Vielmehr wird auch ganz konkret erst auf dem Boden einer solchen Radikalisierung der Menge die tatsächliche Tat überhaupt erst möglich, weil physisch geduldet.

Das ist im Kleinen schon passiert und passiert derzeit im Großen, es ist aber darauf Acht zu geben, dass die Unruhen nicht sozusagen vor ihrem eigenen Schatten erschrecken und heuchlerischerweise noch im Status des gewalttätigen Handelns (z.B. der Besetzung) plötzlich Gewaltfreiheit zum Programm machen. Aufforderungen zum geregelten, gewaltfreien Protest oder zum sogenannten zivilen Ungehorsam (in dessen Name die Mittelmäßigkeit schon eingeschreiben ist) sind deshalb mit großem Argwohn zu beobachten.

Dieser Forderung nach Gewaltbereitschaft wird allerhand entgegengesetzt. Ganz Besonders wäre auf den Vorwurf der Barbarisierung der Verhältnisse einzugehen. Dem wäre vor allem mit der Feststellung zu begegnen – und damit nimmt man, wenn auch ungewollt so doch notwendigerweise, gegen jede Fortschrittsannahme der Aufklärer Stellung – dass wir uns nach wie vor und schon lange in einem Zustand unendlicher Barbarei befinden.

Mit einer solchen These ist natürlich so gut wie keine Politik zu machen, schon gar nicht im klassischen, d.h. für uns: demokratischen, Sinne. Ob eine Legitimation von gewaltsamen Widerstand gegen die Autokonsommation möglich ist, ohne  wiederrum in genau diesen Zusammenhang hereinzufallen, ist fraglich. Es gibt Anzeichen in beide Richtungen: Dafür sprächen vor allem Beispiele aus der Kunst, in denen sich z.B. sozialkritische Musiker erfolgreich nicht nur gegen ein Eintreten in die Musikindustrie verwehren (was ja mittlerweile zum guten Ton gehört), sondern auch beständig den Kampf gegen die Vereinnahmung durch ein vermeintlich ähnlich kritisches Publikum führen, das meint, die Kritik zu verstehen und zu teilen und zum Teil eines „kritischen Lifestyles“ machen zu müssen. Dagegen spricht allerdings die wahnwitzige Geschwindigkeit, mit denen z.B. die organisierte occupy-Bewegung Emotionen wie Wut, Hass und Ohnmacht in lauwarme Protestförmchen wie gewaltfreie und saubere Besetzungen gießt und so für eine nicht weniger mittelmäßige wie mittelständische Masse konsumierbar macht, die selbst viel mehr Teil des Problems sind, als sie noch in hundert Jahren zur Lösung beizutragen bereit wären.

Viel interessanter wäre es dagegen, diese ganzheitliche Perspektive einfach aufzugeben. Für die Praxis ist es im Endeffekt schließlich egal, ob es in der demokratischen Gesellschaft Raum für nicht schon im vornherein konsumierbar gemachten Widerstand gibt oder nicht – wenn man sich von Anfang an dagegen stellt und gar nicht den Anspruch erhebt, legitim oder gar demokratisch zu sein, stellt sich das Problem überhaupt nicht. Und man macht sich damit auch frei von nutzlosen Schlammschlachten – z.B. von dem Problem, das die Universitätsbesetzungen haben und immer hatten: Nämlich dass die Besetzer noch nie von sich behaupten konnten, für die Mehrheit der Studenten zu sprechen und sie legitim repräsentieren zu können, und trotzdem der Meinung waren, genau das zu tun, während sie sich eigentlich 90% ihrer Zeit damit beschäftigen mussten, wie sie es nach außen weiterhin so aussehen lassen könnten, als wären sie innerhalb der klassischen Terminologie legitimiert und demokratisch (was dann Gewaltfreiheit beinhalten musste). Widersinn².

Gewalt wäre also primär als Ausweg oder Gegengewicht zu den totalisierenden bürgerlich-demokratischen Systemen  zu denken. Das schließt „sinnlose“, willkürliche Gewalt weder notwendigerweise ein noch aus. Vermieden werden sollten aber die Affirmation von Essenzialisierungen wie der platten Form des Paars „Gewalt gegen Sachen“ und „Gewalt gegen Menschen“ – solche Unterscheidungen ziehen einfach nicht mehr und treffen die Realität nicht im Geringsten. Damit ist weder die Gewalt gegen Tiere zu sehen noch die Gewalt gegen Polizisten einzuordnen (und für Marxisten ist sicher interessant, dass eine solche Unterscheidung sich auch nicht mit dem Konzept des Klassenkampfes verträgt). Als Ausweg scheint die Orientierung an Symbolen geeignet – aber nur akls Ausgangspunkt und ohne auf der symbolischen Ebene bleiben zu dürfen: Nicht richtig ist, den Polizisten als Symbol für die Staatsmacht attackieren. Richtiger wäre, den Polizisten als Subjekt, als hier-und-jetzt zu attackieren, als Handelnden, der auch eine Alternative zu dem hätte, was er gerade tut. Nicht richtig wäre, die Wall Street zu besetzen, weil sie ein Symbol für  die Macht des Kapitals ist – richtiger wäre es, sie zu besetzen, weil sie der konkrete Ort ist, von dem hier und jetzt in diesem Moment die Spekulation mit Nahrungsmitteln stattfindet, die objektiv Menschen verhungern lässt.

Damit würde man auch drei Missverständnisse vermeiden: Erstens würde man eine Unterscheidung von herkömmlichem Muster des Terrorismus gewinnen,  der eben nicht ganz militärisch ein bestimmtes Ziel im Auge hat (was er haben könnte, da darf man ihn nicht unterschätzen) sondern gezielt auf nur auf Symbole ALS Symbole zielt. (Z.B. hat sich wohl keiner der Organisatoren der Anschläge in New York ernsthaft Hoffnungen gemacht, den USA wirklich die bürokratischen Ressourcen zur Ausbeutung und Kolonialisierung ihrer Stammesgebiete zu nehmen.)

Zweitens würde man dem (zwar überstrapazierten aber gerade in diesem Beispiel leider berechtigten) Vorwurf des strukturellen Antisemitismus der Aktivisten entgegnen. Indem man z.B. die Banken und Bänker nicht als Symbole für die Ausbeutung anprangert sondern konkret als Handelnde Einheiten, die auch anders hätten handeln können, vermeidet man die Diskriminierung aus abstrakten Gründen, der dann sehr schnell eine konkrete Zuordnung von Personen erfordert (wenn man sich eine praktische Perspektive erhalten will) und damit nur allzu leicht zu Antisemitismus führt.

Und drittens würde man die unsägliche Esoterierung der Proteste vermeiden.


Warum Dekonstruktion der Demokratie? Teil 1

Demokratie- und Rechtsstaatskritik hat es nicht immer leicht. Warum sie trotzdem notwendig ist, auch gerade wenn man demokratisch Denken will, lässt sich am besten am Beispiel erklären. Als Grundlage dient in diesem Fall der Beitrag „Die politische Theorie der Dekonstruktion“ von Thorsten Bonacker.

Bonacker beginnt seine Übersicht über das politische Denken Jaques Derridas mit der Spekulation über seinen Ursprung in der Nacht der Barrikaden im Paris des 12. Mai 1968. An diesem Tag beginnt Derridas Auseinandersetzung mit dem Wesen des Politischen mit dem Text „Les fins de l´homme“, in dem er die Gültigkeit der Formen der „Politik“ und der „Gesellschaft“  als natürliche Ordnung des Menschen, und damit die Demokratie als „Endziel des Politischen“ in Frage stellt.

Derrida zeigt, wie die Theorie der Politik/des Politischen/der Demokratie seit der Antike mit einem Paradox behaftet sind: Sie sind Reaktionen auf die Erfahrungen der Unentscheidbarkeit im Politischen. Sie reagieren in der Form, dass sie sich selbst als die Form der Entscheidungsfindung darstellen, die dem Wesen des Menschen entspricht und in letzter Instanz, also in der gereiften Demokratie, somit das Endziel der Menschen darstellen müssen und zur perfekten Entscheidbarkeit führen – und somit aber zu ihrer eigenen Auflösung. Der Politik liegt also entweder  ihr eigenes Scheitern zugrunde – oder ihre Selbstauflösung.

Derrida aber, entgegen der häufigen anzutreffenden Meinungen, macht nicht den Fehler, das Konstrukt der Politik nun einfach über Bord werfen zu wollen. Stattdessen nimmt er sich dieses Paradox als die Grundbedingung der Demokratie an und, stößt darauf, dass ihm die Gesellschaft nicht gerecht wird, sondern sich, über alle Maßen, in der Illusion der Entscheidbarkeit durch die Politik verliert und die grundlegende Unentscheidbarkeit des Politischen vergisst, indem sie sich in Formalismen, Werten, Dialektiken und Wahrheiten einrichtet. Daher Derridas Methode der Dekonstruktion:

Die Dekonstruktion ist zunächst ein Aufbrechen der traditionellen Dialektiken: Natur/Kultur, Mensch/Tier, Mann/Frau usw. denen jeweils paradoxe Einheit zugrunde liegt, und deren prinzipielle Unentscheidbarkeit immer wieder auf einer Seite der Unterscheidungen auftauchen muss. Z.B. taucht die Unterscheidung Mann/Frau – so könnte man mit dieser Logik zumindest unterstellen – insofern in sich selbst auf, als dass es historisch die Männer sind, die diese Unterscheidung setzen, und – man verzeihe die Plattheit – selbst davon profitieren. Damit allein ist der Unterscheidung noch nicht vollständig die Legitimität entzogen – allerdings doch soweit, dass sich diese Legitimität nicht aus einer Wahrheit ableiten lässt, sondern hergestellt ist, und somit auch Gestaltbar. Diese Gestaltbarkeit aber wird in wirklich fundierter Form nur dadurch wieder sichtbar, dass die Opposition Mann/Frau radikal in Frage gestellt und anschließend theoretisch, ästhetisch oder praktisch auseinandergenommen – dekonstruiert wird. Dieses Aufbrechen selbst erfolgt dabei zunächst noch wertfrei: Derrida zeigt auf logisch-formalem Weg, dass sich die traditionellen Oppositionen schlicht und ergreifend logisch nicht halten lassen, er – wenn man es so martialisch ausdrücken will – schlägt die Tradition mit ihren eigenen Waffen.

Damit Hand in Hand geht allerdings zweitens auch die Infragestellung der Werte, einfach weil diese am auf den nun ins Wanken geratenen Oppositionen gebaut sind. Zum Beispiel das moralisch begabte politische Subjekt wird schwer denkbar, wenn die Dialektik aus Subjekt und Objekt auf ihre paradoxe Einheit hingewiesen wird. Und auch die patriarchalen Gesellschaftsformen mit klaren Rollenverteilungen im Haushalt bekommen Probleme, wenn die Unterscheidung in Mann/Frau ihre Eindeutigkeit verliert.

Die Dekonstruktion vereint also Logik und formales Denken mit Genealogie und Anamnese. Das zeigt sich auch in den 3 hauptsächlichen Richtungen von Derridas politischem Denken: Der Theorie (die sich primär auf Logik und formales Denken stützt), der Ästhetik (die genealogische und anamnetische Arten der Literaturlektüre praktiziert) und der Praxis (die nach den Konsequenzen fragt, die dies alles für die tatsächliche Politik haben kann, haben will und haben muss). Und aus diesem Bereich der Praxis wird sich uns erschließen, warum die Dekonstruktion der Demokratie zu einem Muss wird.

Der Politik liegt, wir wiederholen, das Paradox zugrunde, scheitern zu müssen. Die Entscheidbarkeit der Politik muss an der prinzipiellen Unentscheidbarkeit des Politischen scheitern, oder sie wird sich selbst auflösen. Die Unentscheidbarkeit und das Scheitern sind aber beide, obwohl/weil sie zur Grundbedingung der Politik gehören, keine Akzeptablen Kategorien der Politik. Die Politik – und das gilt insbesondere für die Demokratie -darf nicht scheitern, sie kann es sich nicht erlauben. Es ist ihr aus Prinzip verboten. Deshalb aber beginnt sie, ihr unvermeidliches Scheitern zu vertuschen. Sie beginnt, so zu tun, als würde sie nicht scheitern – tötet damit, langsam und leise, ihren Ursprung, die kleine Differenz, der sie ihr Dasein verdankt, und verabsolutiert sich selbst. Sie erzeugt demokratisch, also auf dem Grund dieser verborgenen Bedingungen, also latent, ihre eigene Verbergung, ihre eigene Selbsttranszendenz, ihre eigene Latenz. Es ist diese latente Herstellung von Latenz, die uns sogleich noch Sorgen machen wird.

Für Derrida selbst ist dies noch nicht das größte Problem: Er ist Demokrat und sagt folgerichtig: „Die Unhintergehbarkeit der Selbsttranszendenz als Vorbedingung für Entscheidungen meint somit die Unabweisbarkeit der Demokratie, denn nur wenn Entscheidungen von ihrer Unentscheidbarkeit eingeholt werden, ist Demokratie möglich.“

Derrida stützt also die Demokratie, weil nur in ihr die Entscheidungen der Politik von ihrer prinzipiellen Unentscheidbarkeit im Politischen eingeholt werden können. Es gibt aber eine Entwicklung, die Derrida so noch nicht betrachtet hat: Wenn nun die These zutrifft, dass die Politik – und im Besonderen die Demokratie, (aus strukturellen Gründen? aus ideologischen Gründen? aus Gründen der Kultur?) dazu tendieren, ihr Scheitern zu verwischen, und somit die prinzipielle Unentscheidbarkeit ihrer Entscheidungen eben gerade nicht zuzulassen, d.h. Latenz selbst latent zu bestimmen – dann entsteht eine Hegemonie der Demokratie, die sich selbst unaufhaltsam ad absurdum führt. Die Dekonstruktion der Demokratie, die sich selbst als die eine Seite setzt, von der alle anderen Seiten aller Dialektiken gedacht werden, wird dann zu einem Muss, weil dieser Hegemonie und der Entropie allen Denkens nur auf diese Weise noch entgegengetreten werden kann.

Die These ist nun, dass diese Phase der absoluten Selbsttranszendenz und Hegemonie der Demokratie schon in ihren Anfängen begriffen ist. Wo Indizien dafür zu suchen sind, wird im nächsten Teil behandelt.


Frei schwebende Ordnungen – Armin Nassehi und der bürgerliche Feuilleton

Wie jeder Universitätsprofessor der Geisteswissenschaft, der etwas auf sich hält, so muss auch Prof. Dr. Armin Nassehi vom Institut für Soziologie München hin und wieder ein mal „ran“, also hinein in die Öffentlichkeit, sich der Gesellschaft stellen und ihr den soziologischen Spiegel vorhalten. Doch die soziologische Kritik dieser Spielart erweist sich oft eher als Hohlspiegel – und ist auch noch stolz darauf.

Nassehis Beiträge zu öffentlichen Debatten folgen einer bestimmten Taktik, die darin besteht, die tagespolitischen Debatten mit einer bestimmten ausgefeilten soziologischen Methode zu zerlegen – und das dann schon als Gesellschaftskritik zu verkaufen.

Diese Taktik bewährt sich ganz besonders im Feuilleton, in dem mit einer Übersetzung der Tagespolitik in soziologische Theorierahmen, die für das hobby-kritische bürgerliche Publikum auf den ersten Blick exotisch wirken muss, leicht der Eindruck erweckt wird, es handele dabei sich schon um ganz besonders kritische Ansätze, während eigentlich nur eine Methode vorgeführt wird. Wie das funktioniert, und warum es mit solcher Vorsicht zu genießen ist, zeigt man am besten an einem Beispiel.

In der Ausgabe 49/2000 der ZEIT erschien ein Beitrag Nassehis zu der damals virulenten Debatte über die „Minarette in Oberbayern“. Nassehi kritisiert darin den Modus der Debatte, in der sowohl die Befürworter einer rein zu haltenden deutschen Kultur, als auch deren Gegner, die eine deutsche Tradition der Toleranz predigen, ein und derselben Illusion, nämlich der Existenz einer wie auch immer gearteten spezifisch deutschen Leitkultur, aufsitzen.

Nassehi versucht – zurecht – die ganze Debatte und ihre Grundunterscheidungen gar nicht gelten zu lassen. Er erinnert daran, dass sich allein schon am plötzlichen Ruf und Bezugnahme nach der – einen oder anderen – Leitkultur ablesen lässt, dass a) Integration schon immer stattgefunden hat (auch ohne besonderes Zutun der Politik) und b) JEDER Leitkulturbegriff im demokratischen Europa sich sowieso selbst immer schon im Kern ad absurdum führt – einfach weil eine keine typisch deutsche Kultur, sei es die der deutschen Werte oder die der deutschen Toleranz, jemals empirische Realität war.

Nassehi sieht sich die Debatte statt dessen als Phänomen einer Gesellschaft an, in der sich ein eigenständiges politisches System ausdifferenziert hat, das nun zwanghaft nach Aufgaben sucht, und zwar nach solchen Aufgaben, die sich auch lösen lassen. Und weil eine Aufgabe immer dann am einfachsten ist, wenn man die Lösung schon kennt, erschafft sich die Politik einfach ihre Probleme selbst, und erfindet z.B. eine Leitkulturdebatte (übrigens ganz ähnlich wie die Art, in der sich die Soziologie eine Debatte über ihre eigene Daseinsberechtigung schafft). Nassehi fasst zusammen: „Die Diskutanten spielen nur nach, was ihnen die Logiken der Politik und der Medien verordnen. Politik stilisiert sich als Problemlöser, und erfindet Probleme, die sie glaubt lösen zu können.“

Verstanden? Genial einfach und sehr kritisch, nicht wahr? Nein, genau hier müssen wir einen Moment halt machen. Denn dies ist bisher nur, und ich betone nur, eine Methode, und noch keine Analyse der Gesellschaft. Anschließend daran muss nun gefragt werden: Ja warum denn dann eigentlich? Warum tut die Politik dies? Warum bildet sich die Gesellschaft überhaupt dieses System aus? Und wo liegen die Gründe dafür, dass man als Aktant des politischen Systems gerade bei einem so heiklen Thema wie Leitkultur und Rassismus so einfach, leicht und unproblematisch sein politisches Spektakel inszenieren kann? Gibt es dabei vielleicht sogar einen „Nutznießer“? Wenn ja, wen, oder was? Erst mit diesem zweiten „Dreh“ wird das ganze interessant.

Auf das Paradigma der „Beobachtungen zweiter Ordnung“, das hier von Nassehi zu Anwendung kommt, darf die Soziologie zu recht stolz sein. Doch nach diesem Schritt darf nie einfach stehen geblieben werden, wenn sich soziologische Kritik nicht im Regress verlieren will. Denn auch die Beobachtung zweiter Ordnung stellt dann, als Essenz, nicht die letzte ontologische Schwelle dar, die man nicht mehr überschreiten kann. Die zweite Ordnung darf nicht einfach zur letzten, frei schwebenden Ordnung werden.

Es wird hier keine neue Synthese hin zu neuen „echten“ oder „richtigen“ Kategorien gefordert. Aber es muss klar werden, dass der einfache Verweis auf eine differenzierten Gesellschaft, deren Systeme nunmal selbstreferentiell und nur selbstreferentiell sind, nicht ausreicht. Im Gegenteil fängt die Gesellschaftskritik hier gerade erst an. Und auch das manchmal zu vernehmende Argument, die Soziologie könne ja überhaupt nur für die Methoden sorgen, und die eigentliche Kritik müsste dann schon von der Gesellschaft selbst kommen, kann man hier nicht gelten lassen. Abgesehen davon, dass es den systemtheoretischen Prämissen selbst widersprechen würde, würde die Soziologie damit in Apologie abrutschen. Hier beginnt also der Scheideweg zischen kritischer und affirmativer systemtheoretischer Soziologie. Es gilt, den richtigen Mittelweg zu finden – in der Theorie, einerseits, aber eben auch und gerade in der Öffentlichkeit.


Die Nacht der Welt – Hegels Lyrik in Poststrukturalismus und Neomarxismus, Teil 1

Georg, nach dem Vater, Wilhelm Friedrich, nach dem Kaiser – Das Kürzel G.W.F. steht für Autorität in der Philosophie. Das wusste schon Marx, als er sich dran machte, aus Hegels Modell für den allgemeinen Fortschritt ein Rezept für die allgemeine Revolution zu zimmern. Doch „Hegel“, das ist heute etwas anderes als vor 150 Jahren.

Das Interesse vieler Autoren an Hegels Philosophie ist in den letzten Jahren wieder gewachsen. Aber auch wenn sich manche dieser Autoren immer noch für die kommunistische Revolution begeistern können, ist man heute weniger an Auseinandersetzung mit Hegels Teleologien interessiert. Heute scheinen es die „dunklen“ Seiten von Hegels Denken zu sein, seine gewagten Randgänge, von denen eine allgemeine Faszination auszugehen scheint. Man sucht heute nach den „wunden Punkten“, nach den „Abgründen“ und nach den Problemen, die „nachgerade Alles“ ändern. Das hat sicherlich historische Gründe: Das Marxsche Projekt ist nunmal gescheitert – und wenn man trotzdem einerseits gerne auf eine Sozialphilosophie bauen möchte, ohne satte 2000 Jahre zurückzugehen, und andererseits nicht erst bei Heidegger anfangen will, ja dann führt eben kein Weg an Hegel vorbei. Nur ein anderer Weg als die bereits ausgetretenen muss es sein, und so kommt man schnell in Hegels dunkle, aber faszinierende Gassen.

Eine davon ist sein Gedicht von der „Nacht der Welt“. Diese Stelle war in letzter Zeit Gegenstand zweier inspirierender und sehr kundiger Interpretationen: Einmal durch Giorgio Agamben, der in seinem 2007 auf deutsch erschienenen Seminar „Die Sprache und der Tod“ nach dem Ursprung und der Möglichkeit der Negation fragt. Agamben klopft die Dialektik Hegels ab und sucht, ganz im Zeichen des Poststrukturalismus, nach den sprachlichen und grammatikalischen Vorbedingungen, die der Negation als Denkprinzip zu Grunde liegen und zeigt, welche politischen und kulturellen Prerequisiten immer schon in dieses Denken eingeschrieben sein müssen – und das natürlich nicht ohne dabei auch möglichen Alternativen dazu nachzuspüren.  Zweitens durch Slavoj Žižek, der 2010 seine Abhandlung über „Die Tücke des Subjekts“ auf der Suche nach einem neuen politischen Subjekt das cartesianische Cogito als den Prügelknaben der gesamten politischen Philosophie entdeckt. Er wird Kants und Hegels dunkle Seiten ganz im Sinne der neueren Demokratie-Theorien, die im Umfeld der linguistischen Modelle der Post- und Neomarxisten entstanden sind, interpretieren. Wir werden sehen, welche Unterschiede, aber vor allem auch welche Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Interpretationen bestehen, wie nahe sie beieinander liegen, wie wichtig dabei der Idealismus trotzdem noch bleibt – und dass hier einige mächtige Instrumente zu Tage gefördert werden, um alles, was seit Zeiten Politik und Gesellschaft heißt, in einer Weise radikal neu zu Denken, die weit über die so unerträglich kurz greifenden zeitgenössischen populärrevolutionären Strömungen hinaus geht.

Nun aber zunächst, zum Schluss dieser knappen Einleitung, die Vorlage Hegels selbst – Die Versform wurde nachträglich und zur besseren Lesbarkeit hinzugefügt, und steht damit ausdrücklich zur Debatte. Das Original steht im Fließtext:

Der Mensch ist diese Nacht,
diß leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält –
ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen,
Bilder, deren keines ihm gerade einfällt -,
oder die nicht als gegenwärtige sind.

Diß die Nacht, das Innre der Natur,
das hier existirt – reines Selbst, –
In phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um Nacht,
hier schießt dann ein blutiger Kopf, – dort eine andere weiße Gestalt plötzlich hervor,
und verschwindet ebenso.

Diese Nacht erblickt man wenn man dem Menschen ins Auge blickt –
in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, –
es hängt die Nacht der Welt hier einem entgegen.

Nächste Teile:

2 Giorgo Agamben – Warum ist Metaphysik immer schon Dekonstruktion?
3 Slavoj Žižek – Wozu brauchen wir ein politisches Subjekt?
4 Jenseits – Democracia real ya ist nicht genug.
… …


Gegenaufklärung?


Die Antifa-Gruppe der Berliner Humboldt-Universität (HUmmel-Antifa) ist bekannt für ihre starke Kritik am Postmodernismus. Auf ihrer Website finden sich regelmäßig Beiträge und Veranstaltungen, die sich mit der Verbindung von Poststrukturalismus und deutscher Ideologie befassen. Seit Mai findet sich dort ein Hinweis auf den im Frühjahr 2011 von Alex Gruber und Philip Lenhardt vorgelegten Band Gegenaufklärung. Der postmoderne Beitrag zur Barbarisierung der Gesellschaft vor.

Gesammelt sind darin Aufsätze, die die Verbindungen von Nationalsozialismus, deutscher Ideologie und anti-aufklärerischem Denken einerseits und poststukturalistischer Philosophie andererseits zeigen wollen. Ins Visier genommen werden von den Autoren dabei u.a. Werke von Giorgo Agamben, Jean Amery, Alain Badiou, Georges Bataille, Michel Foucault, Jaques Lacan, Sayyid Qutb und allen vorran Martin Heidegger, dem die Position des entscheidenden Bindeglieds zwischen der Philosophie des dritten Reiches und der Postmoderne zugesprochen wird.

Egal, ob man die Vorwürfe intuitiv für richtig oder abwegig hält, wird man, nachdem die Arbeiten so vorliegen, nicht umhinkommen, sie ernst zu nehmen und zu prüfen. Selbst wenn auch nur ein Körnchen Wahrheit in ihnen liegen sollte, ist es Grund genug, sich intensiv mit ihrer Kritik des Poststrukturalismus auseinanderzusetzen – nicht nur, weil dieses Denken weitreichende Konsequenzen für die akademische politische Philosophie haben, sondern auch, weil sie ganz konkrete praktische Fragen der Tagespolitik (z.B. der Islamismusdebatte oder des Nahost-Konflikts) aufs innerste betreffen.

Ganz besonders muss sich darum bemüht werden, einen gemäßigten Umgangsmodus zu wahren. Die Lager dürften sich zunehmend verhärten – was in Ordnung wäre, schließlich steht einiges auf dem Spiel – aber sie müssen unbedingt im Austausch bleiben. Gegenseitige Vorwürfe, wer den meisten Totalitarismus predigt, können nicht die Lösung der Debatte darstellen.