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Dekonstruktion und Demokratie

Die Demokratie ist das Schlagwort der modernen Politik. Gleichzeitig ist sie so sehr in den allgemeinen Konsens übergegangen, dass niemand mehr so genau weiß, was er eigentlich sagt und meint, wenn er das Wort „Demokratie“ ausspricht.

Inzwischen dürfte in den vergangenen 30 Jahren deutlicher geworden sein, dass die planetarische Bewegung der neuzeitlichen Technik eine Macht ist, deren Geschichte-bestimmende Größe kaum überschätzt werden kann. Es ist für mich heute eine entscheidende Frage, wie dem technischen Zeitalter überhaupt ein – und welches – politisches System zugeordnet werden kann. Auf diese Frage weiß ich keine Antwort. Ich bin nicht überzeugt, dass es die Demokratie ist. “1

1Heidegger, Martin (1976): Interview mit Rudolf Augstein und Georg Wolff. In: Der SPIEGEL, 23/1976, S.193

 

Link zum Aufsatz (UB München)

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Skizze zur Gewalt

Das Problem der Gewalt ist eines der schwierigsten Probleme unserer Zeit. Die Gewalt taucht in komplexer und stets unterschätzter Weise in allen Sphären des Politischen auf: Der Nahostkonflikt, der russischen Widerstand gegen die Oligarchie, der europäischen Antifaschismus, die Vorgänge in der arabischen Welt, die Proteste und Besetzungen in der westlichen Welt und viele weitere Phänomene lassen sich als Geschichte von Gewalt und Definitionsmacht über den Begriff der Gewalt rekonstruieren.

Gleichzeitig wäre es aber eine Lüge, eine besondere Notwendigkeit einer Auseinandersetzung über den Gewaltbegriff zu behaupten – die meisten dieser Felder, sei es der Antifaschismus oder der Kampf in Gaza, kommen sehr gut auch ohne einen wissenschaftlichen Gewaltbegriff aus. Schaden wird es aber nicht, sich analytisch mit dem Begriff „Gewalt“ und normativ mit dem Blick auf revolutionäre Gewalt zu beschäftigen. Insofern ist die Verführung natürlich groß, mit letzterem zu beginnen.

Die primäre revolutionäre Perspektive besteht in der heutigen Zeit erneut in einer massiven Steigerung der Gewaltbereitschaft Aller gegen Symbole der Herrschaft, der Staatsmacht, der Produktionsketten, des Konsum- und Warenfetischs sowie der Tradition in jeder Hinsicht. Nicht nur, dass sich einzig solche massive Gewalt – die immer illegal bleibt, und damit den unschätzbaren Vorteil genießt, niemals auf legalem Weg in die Autokonsommationskette der Gesellschaft reintegriert werden zu können – abstrakt gesehen dem Einzelnen einen Raum zur Geistesentfaltung gibt bzw. ihn dahin zwingt. Vielmehr wird auch ganz konkret erst auf dem Boden einer solchen Radikalisierung der Menge die tatsächliche Tat überhaupt erst möglich, weil physisch geduldet.

Das ist im Kleinen schon passiert und passiert derzeit im Großen, es ist aber darauf Acht zu geben, dass die Unruhen nicht sozusagen vor ihrem eigenen Schatten erschrecken und heuchlerischerweise noch im Status des gewalttätigen Handelns (z.B. der Besetzung) plötzlich Gewaltfreiheit zum Programm machen. Aufforderungen zum geregelten, gewaltfreien Protest oder zum sogenannten zivilen Ungehorsam (in dessen Name die Mittelmäßigkeit schon eingeschreiben ist) sind deshalb mit großem Argwohn zu beobachten.

Dieser Forderung nach Gewaltbereitschaft wird allerhand entgegengesetzt. Ganz Besonders wäre auf den Vorwurf der Barbarisierung der Verhältnisse einzugehen. Dem wäre vor allem mit der Feststellung zu begegnen – und damit nimmt man, wenn auch ungewollt so doch notwendigerweise, gegen jede Fortschrittsannahme der Aufklärer Stellung – dass wir uns nach wie vor und schon lange in einem Zustand unendlicher Barbarei befinden.

Mit einer solchen These ist natürlich so gut wie keine Politik zu machen, schon gar nicht im klassischen, d.h. für uns: demokratischen, Sinne. Ob eine Legitimation von gewaltsamen Widerstand gegen die Autokonsommation möglich ist, ohne  wiederrum in genau diesen Zusammenhang hereinzufallen, ist fraglich. Es gibt Anzeichen in beide Richtungen: Dafür sprächen vor allem Beispiele aus der Kunst, in denen sich z.B. sozialkritische Musiker erfolgreich nicht nur gegen ein Eintreten in die Musikindustrie verwehren (was ja mittlerweile zum guten Ton gehört), sondern auch beständig den Kampf gegen die Vereinnahmung durch ein vermeintlich ähnlich kritisches Publikum führen, das meint, die Kritik zu verstehen und zu teilen und zum Teil eines „kritischen Lifestyles“ machen zu müssen. Dagegen spricht allerdings die wahnwitzige Geschwindigkeit, mit denen z.B. die organisierte occupy-Bewegung Emotionen wie Wut, Hass und Ohnmacht in lauwarme Protestförmchen wie gewaltfreie und saubere Besetzungen gießt und so für eine nicht weniger mittelmäßige wie mittelständische Masse konsumierbar macht, die selbst viel mehr Teil des Problems sind, als sie noch in hundert Jahren zur Lösung beizutragen bereit wären.

Viel interessanter wäre es dagegen, diese ganzheitliche Perspektive einfach aufzugeben. Für die Praxis ist es im Endeffekt schließlich egal, ob es in der demokratischen Gesellschaft Raum für nicht schon im vornherein konsumierbar gemachten Widerstand gibt oder nicht – wenn man sich von Anfang an dagegen stellt und gar nicht den Anspruch erhebt, legitim oder gar demokratisch zu sein, stellt sich das Problem überhaupt nicht. Und man macht sich damit auch frei von nutzlosen Schlammschlachten – z.B. von dem Problem, das die Universitätsbesetzungen haben und immer hatten: Nämlich dass die Besetzer noch nie von sich behaupten konnten, für die Mehrheit der Studenten zu sprechen und sie legitim repräsentieren zu können, und trotzdem der Meinung waren, genau das zu tun, während sie sich eigentlich 90% ihrer Zeit damit beschäftigen mussten, wie sie es nach außen weiterhin so aussehen lassen könnten, als wären sie innerhalb der klassischen Terminologie legitimiert und demokratisch (was dann Gewaltfreiheit beinhalten musste). Widersinn².

Gewalt wäre also primär als Ausweg oder Gegengewicht zu den totalisierenden bürgerlich-demokratischen Systemen  zu denken. Das schließt „sinnlose“, willkürliche Gewalt weder notwendigerweise ein noch aus. Vermieden werden sollten aber die Affirmation von Essenzialisierungen wie der platten Form des Paars „Gewalt gegen Sachen“ und „Gewalt gegen Menschen“ – solche Unterscheidungen ziehen einfach nicht mehr und treffen die Realität nicht im Geringsten. Damit ist weder die Gewalt gegen Tiere zu sehen noch die Gewalt gegen Polizisten einzuordnen (und für Marxisten ist sicher interessant, dass eine solche Unterscheidung sich auch nicht mit dem Konzept des Klassenkampfes verträgt). Als Ausweg scheint die Orientierung an Symbolen geeignet – aber nur akls Ausgangspunkt und ohne auf der symbolischen Ebene bleiben zu dürfen: Nicht richtig ist, den Polizisten als Symbol für die Staatsmacht attackieren. Richtiger wäre, den Polizisten als Subjekt, als hier-und-jetzt zu attackieren, als Handelnden, der auch eine Alternative zu dem hätte, was er gerade tut. Nicht richtig wäre, die Wall Street zu besetzen, weil sie ein Symbol für  die Macht des Kapitals ist – richtiger wäre es, sie zu besetzen, weil sie der konkrete Ort ist, von dem hier und jetzt in diesem Moment die Spekulation mit Nahrungsmitteln stattfindet, die objektiv Menschen verhungern lässt.

Damit würde man auch drei Missverständnisse vermeiden: Erstens würde man eine Unterscheidung von herkömmlichem Muster des Terrorismus gewinnen,  der eben nicht ganz militärisch ein bestimmtes Ziel im Auge hat (was er haben könnte, da darf man ihn nicht unterschätzen) sondern gezielt auf nur auf Symbole ALS Symbole zielt. (Z.B. hat sich wohl keiner der Organisatoren der Anschläge in New York ernsthaft Hoffnungen gemacht, den USA wirklich die bürokratischen Ressourcen zur Ausbeutung und Kolonialisierung ihrer Stammesgebiete zu nehmen.)

Zweitens würde man dem (zwar überstrapazierten aber gerade in diesem Beispiel leider berechtigten) Vorwurf des strukturellen Antisemitismus der Aktivisten entgegnen. Indem man z.B. die Banken und Bänker nicht als Symbole für die Ausbeutung anprangert sondern konkret als Handelnde Einheiten, die auch anders hätten handeln können, vermeidet man die Diskriminierung aus abstrakten Gründen, der dann sehr schnell eine konkrete Zuordnung von Personen erfordert (wenn man sich eine praktische Perspektive erhalten will) und damit nur allzu leicht zu Antisemitismus führt.

Und drittens würde man die unsägliche Esoterierung der Proteste vermeiden.

Warum Dekonstruktion der Demokratie? Teil 1

Demokratie- und Rechtsstaatskritik hat es nicht immer leicht. Warum sie trotzdem notwendig ist, auch gerade wenn man demokratisch Denken will, lässt sich am besten am Beispiel erklären. Als Grundlage dient in diesem Fall der Beitrag „Die politische Theorie der Dekonstruktion“ von Thorsten Bonacker.

Bonacker beginnt seine Übersicht über das politische Denken Jaques Derridas mit der Spekulation über seinen Ursprung in der Nacht der Barrikaden im Paris des 12. Mai 1968. An diesem Tag beginnt Derridas Auseinandersetzung mit dem Wesen des Politischen mit dem Text „Les fins de l´homme“, in dem er die Gültigkeit der Formen der „Politik“ und der „Gesellschaft“  als natürliche Ordnung des Menschen, und damit die Demokratie als „Endziel des Politischen“ in Frage stellt.

Derrida zeigt, wie die Theorie der Politik/des Politischen/der Demokratie seit der Antike mit einem Paradox behaftet sind: Sie sind Reaktionen auf die Erfahrungen der Unentscheidbarkeit im Politischen. Sie reagieren in der Form, dass sie sich selbst als die Form der Entscheidungsfindung darstellen, die dem Wesen des Menschen entspricht und in letzter Instanz, also in der gereiften Demokratie, somit das Endziel der Menschen darstellen müssen und zur perfekten Entscheidbarkeit führen – und somit aber zu ihrer eigenen Auflösung. Der Politik liegt also entweder  ihr eigenes Scheitern zugrunde – oder ihre Selbstauflösung.

Derrida aber, entgegen der häufigen anzutreffenden Meinungen, macht nicht den Fehler, das Konstrukt der Politik nun einfach über Bord werfen zu wollen. Stattdessen nimmt er sich dieses Paradox als die Grundbedingung der Demokratie an und, stößt darauf, dass ihm die Gesellschaft nicht gerecht wird, sondern sich, über alle Maßen, in der Illusion der Entscheidbarkeit durch die Politik verliert und die grundlegende Unentscheidbarkeit des Politischen vergisst, indem sie sich in Formalismen, Werten, Dialektiken und Wahrheiten einrichtet. Daher Derridas Methode der Dekonstruktion:

Die Dekonstruktion ist zunächst ein Aufbrechen der traditionellen Dialektiken: Natur/Kultur, Mensch/Tier, Mann/Frau usw. denen jeweils paradoxe Einheit zugrunde liegt, und deren prinzipielle Unentscheidbarkeit immer wieder auf einer Seite der Unterscheidungen auftauchen muss. Z.B. taucht die Unterscheidung Mann/Frau – so könnte man mit dieser Logik zumindest unterstellen – insofern in sich selbst auf, als dass es historisch die Männer sind, die diese Unterscheidung setzen, und – man verzeihe die Plattheit – selbst davon profitieren. Damit allein ist der Unterscheidung noch nicht vollständig die Legitimität entzogen – allerdings doch soweit, dass sich diese Legitimität nicht aus einer Wahrheit ableiten lässt, sondern hergestellt ist, und somit auch Gestaltbar. Diese Gestaltbarkeit aber wird in wirklich fundierter Form nur dadurch wieder sichtbar, dass die Opposition Mann/Frau radikal in Frage gestellt und anschließend theoretisch, ästhetisch oder praktisch auseinandergenommen – dekonstruiert wird. Dieses Aufbrechen selbst erfolgt dabei zunächst noch wertfrei: Derrida zeigt auf logisch-formalem Weg, dass sich die traditionellen Oppositionen schlicht und ergreifend logisch nicht halten lassen, er – wenn man es so martialisch ausdrücken will – schlägt die Tradition mit ihren eigenen Waffen.

Damit Hand in Hand geht allerdings zweitens auch die Infragestellung der Werte, einfach weil diese am auf den nun ins Wanken geratenen Oppositionen gebaut sind. Zum Beispiel das moralisch begabte politische Subjekt wird schwer denkbar, wenn die Dialektik aus Subjekt und Objekt auf ihre paradoxe Einheit hingewiesen wird. Und auch die patriarchalen Gesellschaftsformen mit klaren Rollenverteilungen im Haushalt bekommen Probleme, wenn die Unterscheidung in Mann/Frau ihre Eindeutigkeit verliert.

Die Dekonstruktion vereint also Logik und formales Denken mit Genealogie und Anamnese. Das zeigt sich auch in den 3 hauptsächlichen Richtungen von Derridas politischem Denken: Der Theorie (die sich primär auf Logik und formales Denken stützt), der Ästhetik (die genealogische und anamnetische Arten der Literaturlektüre praktiziert) und der Praxis (die nach den Konsequenzen fragt, die dies alles für die tatsächliche Politik haben kann, haben will und haben muss). Und aus diesem Bereich der Praxis wird sich uns erschließen, warum die Dekonstruktion der Demokratie zu einem Muss wird.

Der Politik liegt, wir wiederholen, das Paradox zugrunde, scheitern zu müssen. Die Entscheidbarkeit der Politik muss an der prinzipiellen Unentscheidbarkeit des Politischen scheitern, oder sie wird sich selbst auflösen. Die Unentscheidbarkeit und das Scheitern sind aber beide, obwohl/weil sie zur Grundbedingung der Politik gehören, keine Akzeptablen Kategorien der Politik. Die Politik – und das gilt insbesondere für die Demokratie -darf nicht scheitern, sie kann es sich nicht erlauben. Es ist ihr aus Prinzip verboten. Deshalb aber beginnt sie, ihr unvermeidliches Scheitern zu vertuschen. Sie beginnt, so zu tun, als würde sie nicht scheitern – tötet damit, langsam und leise, ihren Ursprung, die kleine Differenz, der sie ihr Dasein verdankt, und verabsolutiert sich selbst. Sie erzeugt demokratisch, also auf dem Grund dieser verborgenen Bedingungen, also latent, ihre eigene Verbergung, ihre eigene Selbsttranszendenz, ihre eigene Latenz. Es ist diese latente Herstellung von Latenz, die uns sogleich noch Sorgen machen wird.

Für Derrida selbst ist dies noch nicht das größte Problem: Er ist Demokrat und sagt folgerichtig: „Die Unhintergehbarkeit der Selbsttranszendenz als Vorbedingung für Entscheidungen meint somit die Unabweisbarkeit der Demokratie, denn nur wenn Entscheidungen von ihrer Unentscheidbarkeit eingeholt werden, ist Demokratie möglich.“

Derrida stützt also die Demokratie, weil nur in ihr die Entscheidungen der Politik von ihrer prinzipiellen Unentscheidbarkeit im Politischen eingeholt werden können. Es gibt aber eine Entwicklung, die Derrida so noch nicht betrachtet hat: Wenn nun die These zutrifft, dass die Politik – und im Besonderen die Demokratie, (aus strukturellen Gründen? aus ideologischen Gründen? aus Gründen der Kultur?) dazu tendieren, ihr Scheitern zu verwischen, und somit die prinzipielle Unentscheidbarkeit ihrer Entscheidungen eben gerade nicht zuzulassen, d.h. Latenz selbst latent zu bestimmen – dann entsteht eine Hegemonie der Demokratie, die sich selbst unaufhaltsam ad absurdum führt. Die Dekonstruktion der Demokratie, die sich selbst als die eine Seite setzt, von der alle anderen Seiten aller Dialektiken gedacht werden, wird dann zu einem Muss, weil dieser Hegemonie und der Entropie allen Denkens nur auf diese Weise noch entgegengetreten werden kann.

Die These ist nun, dass diese Phase der absoluten Selbsttranszendenz und Hegemonie der Demokratie schon in ihren Anfängen begriffen ist. Wo Indizien dafür zu suchen sind, wird im nächsten Teil behandelt.

Frei schwebende Ordnungen – Armin Nassehi und der bürgerliche Feuilleton

Wie jeder Universitätsprofessor der Geisteswissenschaft, der etwas auf sich hält, so muss auch Prof. Dr. Armin Nassehi vom Institut für Soziologie München hin und wieder ein mal „ran“, also hinein in die Öffentlichkeit, sich der Gesellschaft stellen und ihr den soziologischen Spiegel vorhalten. Doch die soziologische Kritik dieser Spielart erweist sich oft eher als Hohlspiegel – und ist auch noch stolz darauf.

Nassehis Beiträge zu öffentlichen Debatten folgen einer bestimmten Taktik, die darin besteht, die tagespolitischen Debatten mit einer bestimmten ausgefeilten soziologischen Methode zu zerlegen – und das dann schon als Gesellschaftskritik zu verkaufen.

Diese Taktik bewährt sich ganz besonders im Feuilleton, in dem mit einer Übersetzung der Tagespolitik in soziologische Theorierahmen, die für das hobby-kritische bürgerliche Publikum auf den ersten Blick exotisch wirken muss, leicht der Eindruck erweckt wird, es handele dabei sich schon um ganz besonders kritische Ansätze, während eigentlich nur eine Methode vorgeführt wird. Wie das funktioniert, und warum es mit solcher Vorsicht zu genießen ist, zeigt man am besten an einem Beispiel.

In der Ausgabe 49/2000 der ZEIT erschien ein Beitrag Nassehis zu der damals virulenten Debatte über die „Minarette in Oberbayern“. Nassehi kritisiert darin den Modus der Debatte, in der sowohl die Befürworter einer rein zu haltenden deutschen Kultur, als auch deren Gegner, die eine deutsche Tradition der Toleranz predigen, ein und derselben Illusion, nämlich der Existenz einer wie auch immer gearteten spezifisch deutschen Leitkultur, aufsitzen.

Nassehi versucht – zurecht – die ganze Debatte und ihre Grundunterscheidungen gar nicht gelten zu lassen. Er erinnert daran, dass sich allein schon am plötzlichen Ruf und Bezugnahme nach der – einen oder anderen – Leitkultur ablesen lässt, dass a) Integration schon immer stattgefunden hat (auch ohne besonderes Zutun der Politik) und b) JEDER Leitkulturbegriff im demokratischen Europa sich sowieso selbst immer schon im Kern ad absurdum führt – einfach weil eine keine typisch deutsche Kultur, sei es die der deutschen Werte oder die der deutschen Toleranz, jemals empirische Realität war.

Nassehi sieht sich die Debatte statt dessen als Phänomen einer Gesellschaft an, in der sich ein eigenständiges politisches System ausdifferenziert hat, das nun zwanghaft nach Aufgaben sucht, und zwar nach solchen Aufgaben, die sich auch lösen lassen. Und weil eine Aufgabe immer dann am einfachsten ist, wenn man die Lösung schon kennt, erschafft sich die Politik einfach ihre Probleme selbst, und erfindet z.B. eine Leitkulturdebatte (übrigens ganz ähnlich wie die Art, in der sich die Soziologie eine Debatte über ihre eigene Daseinsberechtigung schafft). Nassehi fasst zusammen: „Die Diskutanten spielen nur nach, was ihnen die Logiken der Politik und der Medien verordnen. Politik stilisiert sich als Problemlöser, und erfindet Probleme, die sie glaubt lösen zu können.“

Verstanden? Genial einfach und sehr kritisch, nicht wahr? Nein, genau hier müssen wir einen Moment halt machen. Denn dies ist bisher nur, und ich betone nur, eine Methode, und noch keine Analyse der Gesellschaft. Anschließend daran muss nun gefragt werden: Ja warum denn dann eigentlich? Warum tut die Politik dies? Warum bildet sich die Gesellschaft überhaupt dieses System aus? Und wo liegen die Gründe dafür, dass man als Aktant des politischen Systems gerade bei einem so heiklen Thema wie Leitkultur und Rassismus so einfach, leicht und unproblematisch sein politisches Spektakel inszenieren kann? Gibt es dabei vielleicht sogar einen „Nutznießer“? Wenn ja, wen, oder was? Erst mit diesem zweiten „Dreh“ wird das ganze interessant.

Auf das Paradigma der „Beobachtungen zweiter Ordnung“, das hier von Nassehi zu Anwendung kommt, darf die Soziologie zu recht stolz sein. Doch nach diesem Schritt darf nie einfach stehen geblieben werden, wenn sich soziologische Kritik nicht im Regress verlieren will. Denn auch die Beobachtung zweiter Ordnung stellt dann, als Essenz, nicht die letzte ontologische Schwelle dar, die man nicht mehr überschreiten kann. Die zweite Ordnung darf nicht einfach zur letzten, frei schwebenden Ordnung werden.

Es wird hier keine neue Synthese hin zu neuen „echten“ oder „richtigen“ Kategorien gefordert. Aber es muss klar werden, dass der einfache Verweis auf eine differenzierten Gesellschaft, deren Systeme nunmal selbstreferentiell und nur selbstreferentiell sind, nicht ausreicht. Im Gegenteil fängt die Gesellschaftskritik hier gerade erst an. Und auch das manchmal zu vernehmende Argument, die Soziologie könne ja überhaupt nur für die Methoden sorgen, und die eigentliche Kritik müsste dann schon von der Gesellschaft selbst kommen, kann man hier nicht gelten lassen. Abgesehen davon, dass es den systemtheoretischen Prämissen selbst widersprechen würde, würde die Soziologie damit in Apologie abrutschen. Hier beginnt also der Scheideweg zischen kritischer und affirmativer systemtheoretischer Soziologie. Es gilt, den richtigen Mittelweg zu finden – in der Theorie, einerseits, aber eben auch und gerade in der Öffentlichkeit.

Die Nacht der Welt – Hegels Lyrik in Poststrukturalismus und Neomarxismus, Teil 1

Georg, nach dem Vater, Wilhelm Friedrich, nach dem Kaiser – Das Kürzel G.W.F. steht für Autorität in der Philosophie. Das wusste schon Marx, als er sich dran machte, aus Hegels Modell für den allgemeinen Fortschritt ein Rezept für die allgemeine Revolution zu zimmern. Doch „Hegel“, das ist heute etwas anderes als vor 150 Jahren.

Das Interesse vieler Autoren an Hegels Philosophie ist in den letzten Jahren wieder gewachsen. Aber auch wenn sich manche dieser Autoren immer noch für die kommunistische Revolution begeistern können, ist man heute weniger an Auseinandersetzung mit Hegels Teleologien interessiert. Heute scheinen es die „dunklen“ Seiten von Hegels Denken zu sein, seine gewagten Randgänge, von denen eine allgemeine Faszination auszugehen scheint. Man sucht heute nach den „wunden Punkten“, nach den „Abgründen“ und nach den Problemen, die „nachgerade Alles“ ändern. Das hat sicherlich historische Gründe: Das Marxsche Projekt ist nunmal gescheitert – und wenn man trotzdem einerseits gerne auf eine Sozialphilosophie bauen möchte, ohne satte 2000 Jahre zurückzugehen, und andererseits nicht erst bei Heidegger anfangen will, ja dann führt eben kein Weg an Hegel vorbei. Nur ein anderer Weg als die bereits ausgetretenen muss es sein, und so kommt man schnell in Hegels dunkle, aber faszinierende Gassen.

Eine davon ist sein Gedicht von der „Nacht der Welt“. Diese Stelle war in letzter Zeit Gegenstand zweier inspirierender und sehr kundiger Interpretationen: Einmal durch Giorgio Agamben, der in seinem 2007 auf deutsch erschienenen Seminar „Die Sprache und der Tod“ nach dem Ursprung und der Möglichkeit der Negation fragt. Agamben klopft die Dialektik Hegels ab und sucht, ganz im Zeichen des Poststrukturalismus, nach den sprachlichen und grammatikalischen Vorbedingungen, die der Negation als Denkprinzip zu Grunde liegen und zeigt, welche politischen und kulturellen Prerequisiten immer schon in dieses Denken eingeschrieben sein müssen – und das natürlich nicht ohne dabei auch möglichen Alternativen dazu nachzuspüren.  Zweitens durch Slavoj Žižek, der 2010 seine Abhandlung über „Die Tücke des Subjekts“ auf der Suche nach einem neuen politischen Subjekt das cartesianische Cogito als den Prügelknaben der gesamten politischen Philosophie entdeckt. Er wird Kants und Hegels dunkle Seiten ganz im Sinne der neueren Demokratie-Theorien, die im Umfeld der linguistischen Modelle der Post- und Neomarxisten entstanden sind, interpretieren. Wir werden sehen, welche Unterschiede, aber vor allem auch welche Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Interpretationen bestehen, wie nahe sie beieinander liegen, wie wichtig dabei der Idealismus trotzdem noch bleibt – und dass hier einige mächtige Instrumente zu Tage gefördert werden, um alles, was seit Zeiten Politik und Gesellschaft heißt, in einer Weise radikal neu zu Denken, die weit über die so unerträglich kurz greifenden zeitgenössischen populärrevolutionären Strömungen hinaus geht.

Nun aber zunächst, zum Schluss dieser knappen Einleitung, die Vorlage Hegels selbst – Die Versform wurde nachträglich und zur besseren Lesbarkeit hinzugefügt, und steht damit ausdrücklich zur Debatte. Das Original steht im Fließtext:

Der Mensch ist diese Nacht,
diß leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält –
ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen,
Bilder, deren keines ihm gerade einfällt -,
oder die nicht als gegenwärtige sind.

Diß die Nacht, das Innre der Natur,
das hier existirt – reines Selbst, –
In phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um Nacht,
hier schießt dann ein blutiger Kopf, – dort eine andere weiße Gestalt plötzlich hervor,
und verschwindet ebenso.

Diese Nacht erblickt man wenn man dem Menschen ins Auge blickt –
in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, –
es hängt die Nacht der Welt hier einem entgegen.

Nächste Teile:

2 Giorgo Agamben – Warum ist Metaphysik immer schon Dekonstruktion?
3 Slavoj Žižek – Wozu brauchen wir ein politisches Subjekt?
4 Jenseits – Democracia real ya ist nicht genug.
… …

Gegenaufklärung?


Die Antifa-Gruppe der Berliner Humboldt-Universität (HUmmel-Antifa) ist bekannt für ihre starke Kritik am Postmodernismus. Auf ihrer Website finden sich regelmäßig Beiträge und Veranstaltungen, die sich mit der Verbindung von Poststrukturalismus und deutscher Ideologie befassen. Seit Mai findet sich dort ein Hinweis auf den im Frühjahr 2011 von Alex Gruber und Philip Lenhardt vorgelegten Band Gegenaufklärung. Der postmoderne Beitrag zur Barbarisierung der Gesellschaft vor.

Gesammelt sind darin Aufsätze, die die Verbindungen von Nationalsozialismus, deutscher Ideologie und anti-aufklärerischem Denken einerseits und poststukturalistischer Philosophie andererseits zeigen wollen. Ins Visier genommen werden von den Autoren dabei u.a. Werke von Giorgo Agamben, Jean Amery, Alain Badiou, Georges Bataille, Michel Foucault, Jaques Lacan, Sayyid Qutb und allen vorran Martin Heidegger, dem die Position des entscheidenden Bindeglieds zwischen der Philosophie des dritten Reiches und der Postmoderne zugesprochen wird.

Egal, ob man die Vorwürfe intuitiv für richtig oder abwegig hält, wird man, nachdem die Arbeiten so vorliegen, nicht umhinkommen, sie ernst zu nehmen und zu prüfen. Selbst wenn auch nur ein Körnchen Wahrheit in ihnen liegen sollte, ist es Grund genug, sich intensiv mit ihrer Kritik des Poststrukturalismus auseinanderzusetzen – nicht nur, weil dieses Denken weitreichende Konsequenzen für die akademische politische Philosophie haben, sondern auch, weil sie ganz konkrete praktische Fragen der Tagespolitik (z.B. der Islamismusdebatte oder des Nahost-Konflikts) aufs innerste betreffen.

Ganz besonders muss sich darum bemüht werden, einen gemäßigten Umgangsmodus zu wahren. Die Lager dürften sich zunehmend verhärten – was in Ordnung wäre, schließlich steht einiges auf dem Spiel – aber sie müssen unbedingt im Austausch bleiben. Gegenseitige Vorwürfe, wer den meisten Totalitarismus predigt, können nicht die Lösung der Debatte darstellen.

Dekonstruktion und Demokratie

Exposé – Dekonstruktion und Demokratie

Überlegungen zu einer politische Theorie der Verantwortlichkeit

I. Grundgedanke

Demokratie ist das wichtigste Leitmotiv und absoluter Bezugspunkt der politischen Ordnungen der westlichen Welt. Für die Politikwissenschaft ist er der wichtigste Leitbegriff. Als einerseits politisch-kultureller und andererseits theoretischer Kampfbegriff gehören zu seinem Wesen bestimmte, latent verdeckte Grenzen seiner Gültigkeit. Diese Grenzen, oder vielmehr ihre Latenz, sind genauso notwendig wie bedenklich.

Notwendig insofern, als dass ein Begriff wie Demokratie nur funktionieren kann, wenn er bestimmte Probleme und ihre Reflexion über Zeit ausschließen kann. Neben dem viel diskutierten Verhältnis zwischen Theorie und Praxis der Demokratie besteht in beiden Feldern also, gleichsam verdeckt, ein Verhältnis vom Denken der Demokratie und vom Denken über die Demokratie – ein Verhältnis, das sich nicht von selbst ergibt sondern seinerseits bedacht werden muss. Deswegen ist diese grundsätzliche Notwendigkeit andererseits im doppelten Wortsinn bedenklich, wenn dieses Ausschließen und Verdecken, diese Latenz sich so einrichtet, nicht nur die Grenzen des Begriffes, sondern die eigene Ausgeschlossenheit und Verdeckung von selbst zu bestimmen. Auf die Probleme solcher dann hegemonialer Diskurse (sowohl in der politischen Theorie als in der politischen Praxis) ist hingewiesen worden.1 Die These, die deshalb in der hier vorgeschlagenen Arbeit diskutiert werden soll, ist, dass der theoretische und praktische Begriff der Demokratie auf der einen und die Reflexion seiner Grenzen auf der anderen Seite in einem zunehmendem Missverhältnis zueinander stehen, welches in beiden Feldern zu wachsenden Aporien führt.

Die Arbeit möchte das Problem des Missverhältnisses nicht lösen, sondern einmal umkreisen, um es besser in den Blick zu bekommen, und sich dazu in drei größere Schritte aufgliedern. Den Ausgangspunkt bilden zwei populäre Missverständnisse über Demokratie als Ideal und Demokratie als Organisationsprinzip, die sich bei genauer Prüfung so nicht mehr halten lassen. Im zweiten Schritt wird der Demokratie probeweise unterstellt, einem bestimmten Grundmuster zu folgen, das sich von dem „offiziellen“ Muster der Repräsentation einerseits unterscheidet und ihm andererseits näher steht, als man zunächst denkt, nämlich in der Form der organisierten Hypokrisie, die sich nicht als Muster der Verantwortlichkeit, sondern als Symptom organisierter Unverantwortlichkeit äußert. In einem dritten Schritt sollen die Folgen dieser verschobenen Auffassung des Grundmusters der Demokratie (das im übrigen zunächst frei von Wertung erfolgt und sich von einer Polemik gegen Demokratie gerade fern halten will) konkretisiert und an tatsächlichen politischen und politikwissenschaftlichen Problemen nachvollzogen werden.

II. Gliederung

  1. Demokratie in der Spannung zwischen Ideal und Umsetzung

Demokratie wird sowohl in den öffentlichen Debatten als auch in der akademischen Theorie als gefangen in der Spannung zwischen demokratischem Ideal und praktischer Umsetzung diskutiert. Kritik an der Demokratie bezieht sich dann in erster Linie auf die immer mit Mängeln behaftete Umsetzung von demokratischen Idealen, also zum Beispiel der Gewissensfreiheit von Abgeordneten, die durch zu große Korruption ad absurdum geführt würde, oder der übermäßige Einsatz von Gewalt durch den Inhaber des Gewaltmonopols.2

Geht man aber einen Schritt zurück und sieht sich nüchtern bzw. empirisch eine Auswahl bisheriger Demokratien an, wird man vermutlich darauf stoßen, dass keine tatsächliche Demokratie jemals die Anforderungen, die theoretisch zum Ideal der Demokratie gehören, erfüllt hat. D.h., keine Demokratie ohne Korruption, keine Demokratie ohne exzessive Gewalt. Selbstverständlich ist das Argument, dass in demokratischen Systemen, möglicherweise, die historisch betrachtet relativ niedrigste Quote von Korruption und Gewalt herrscht, zumindest seiner Logik nach anzuerkennen. Aber selbst dann müssten diese Problematiken als Verhältnis von Verschiedenen historischen IST-Zuständen behandelt werden, und nicht als Verhältnis von IST- und SOLL- Zuständen.

Das zu beschreibende Phänomen ist, dass die Relation von Theorie und Praxis der Demokratie, die selbst demokratisch bestimmt ist, zu einer seltsamen Art von Internalisierung jedweder äußeren Ansprüche (beispielsweise von Menschenrechtsdiskursen, ethisch-moralischer Debatten usw.) zu führen scheint. Durch diese ständigen Übersetzungsleistungen, mit denen aus (möglicherweise) eigentlich inkommensurablen Standpunkten ein universelles Muster von Ideal und Umsetzung von Demokratie gespinnt wird, wird eine wachsender Menge kommunikativer Anschlüsse im politischen Raum im vornherein ausgeschlossen, gerade indem er zugänglich gemacht wird. Die Prädikation des „Ja, aber…“ (die typisch ist für und nur möglich auf dem Boden einer solchen idealistischen Spaltung des Demokratiegedankens), mit deren Bewegung Standpunkte anerkannt, aber gleichzeitig ausgeschlossen werden, führt letztlich zu einem Zustand politischer (eigentlich: gesellschaftlicher) Entropie. Der Begriff der Demokratie wird dadurch aktiv von seinen Inhalten entleert, bis nur noch die Trennung von Ideal und Umsetzung übrig bleibt, die gleichzeitig aber von Anfang an konstitutiv für den Begriff ist. Übrig bleibt dann aber eben nicht nur dieses Verhältnis als leichte Schale, sondern der Begriff wird vermutlich weiterhin nach außen seine bisherigen Inhalte – wie eben z.B. einen gewissen Grad an Menschenrechten – mit sich tragen und offensiv verteidigen, nur dass er eben nicht mehr die Menschenrechte verteidigt, sondern sich selbst als Begriff bzw. begriffliche Hegemonie. Und dieser Zustand ist möglicherweise schon erreicht bzw. weit fortgeschritten, da es schon zum ganz normalen Alltag gehört, Krieg für die Demokratie (also auch für Menschenrechte) zu führen und dabei offensichtlich die Menschenrechtsbedenken beiseite zu schieben. Das Konstrukt des Demokratiebegriffes muss deswegen dringend zunächst als Konstruktion bedacht werden. Der erste Schritt dazu muss über genau diese populäre Verwendung des Begriffs in seiner idealistischen Spaltung erfolgen.

  1. Das philanthropische Missverständnis

Nicht weniger fruchtbar für den Einstieg in die Zerlegung des Konstrukts der Demokratie ist ein zweites, in der öffentlichen und akademischen Debatte mit ihrem Begriff verknüpftes Missverständnis, das hier vorerst das philanthropische Missverständnis genannt werden soll. Hierbei gehen die Teilnehmer von kritischen Diskursen davon aus, dass ein Mehr an demokratischen Institutionen, welches im selben Zug gefordert wird, automatisch auch zu Erreichung der Ziele einer bestimmten politischen Couleur führen wird – nämlich der eigenen. Diese Ziele sind größtenteils einem bestimmten Humanismus verpflichtet: Es geht um mehr gesellschaftliche Gerechtigkeit, mehr Gleichheit oder konkreter um das Ende von fehlgeleiteten Großprojekten (in den Augen der Diskursteilnehmer eher zu Profiten von bestimmten Unternehmen denn zum Allgemeinen Wohl beitragen) usw. und korrelieren – nicht immer, aber meistens – mit den Zielsetzungen einer diffusen politischen Linken. So sind beispielsweise die Anhänger der spanischen Bewegung „democracia real ya“ („Echte Demokratie jetzt“) der Überzeugung, dass ein Mehr an Demokratie automatisch die Situation Spaniens, z.B. die hohe Jugendarbeitslosigkeit oder die Bildungsprobleme der unterprivilegierten Schichten bearbeitet. Es besteht aber die große Wahrscheinlichkeit, dass dieser Automatismus eben nicht im Inhalt des Begriffes Demokratie aufgehoben ist, sondern sich anderweitig ergibt. Es wird sowohl in der akademischen Theorie als auch in der populären politischen Praxis vorschnell eine philanthropische Grundgesinnung des modernen Menschen angenommen, die es nur durch demokratische Gestaltbarkeit zu entfalten gilt, während sich, so könnte man zumindest unterstellen, die Welt eben nicht wesentlich verändern würde, wären nur ihre Institutionen anders aufgestellt.

Es soll gar nicht in Abrede gestellt werden, dass eine solche Korrelation von demokratischen Institutionen und politischen Ergebnissen dieser Art tatsächlich vorkommt. Gesetzt den Fall, dass ein idealistisches Verhältnis von demokratischer Theorie und Praxis nicht ohne weiteres haltbar ist, gilt es aber, dieser Korrelation auf den Zahn zu fühlen. Es soll gezeigt werden, dass an vielen Orten eben kein reflektiertes Verhältnis zwischen linkem Diskurs und Diskurs der Demokratie herrscht. Dieses Missverhältnis soll aber nicht inhaltlich genau ausbuchstabiert werden, sondern nur durch die Art und Weise seiner Formation auf eben jene internen Strukturen des Begriffes der Demokratie hinweisen, die erhellt werden wollen.

  1. Dire l’un, faire l`autre – Die latente Bestimmung von Latenz

Die Vermutung geht dahin, dass, entgegen den üblichen Konzeptionen, dem Begriff der Demokratie keine Struktur der Repräsentation, sondern eine Struktur der Hypokrisie zu Grunde liegt. Demokratie stellt für eine differenzierte Gesellschaft vor allem eine Funktion bereit: Den Raum oder die Möglichkeit, das eine zu sagen und das andere zu tun. In dieser Richtung ist der eigentliche, unausgesprochene Gesellschaftsvertrag eines demokratischen politischen Systems zu suchen. Dieser Grundgedanke ist bereits in einem ihrer Grundbegriff aufgehoben: Der Delegation. Es muss bedacht werden, inwiefern die Vorsilbe „De-“ hier bereits bedeutet, dass statt einer Legation (lateinisch legare „als Gesandten schicken“, „bevollmächtigen“; italienisch legare „binden“, „anbinden“, „festbinden“, „einbinden“, „sich verstehen“, „sich vertragen“) tatsächlich das genaue Gegenteil stattfindet, also ein losbinden, loslösen, sich entledigen von politischer Verantwortung. Wie ist also das Verhältnis von „Delegierten“ und „Legaten“ zu verstehen, und welche Konsequenzen ergeben sich daraus für unser Verständnis von Repräsentation und Demokratie?

Zuallererst wird sich daraus ergeben, dass es sich bei Demokratie nicht oder zumindest nicht ausschließlich um ein System organisierter Repräsentation handelt, sondern, wenn nicht erschöpfend, so zumindest teilweise, um ein System organisierter Heuchelei.3 Dabei handelt es sich dann um ein System, das eben gerade nicht für eine möglichst bruchlose Kette von Verantwortungen und Repräsentationen sorgt, sondern eine Auflösung jeglicher Verantwortlichkeit befördert. Auf diesem Boden (und nur auf auf diesem) entsteht aber ein Raum für politische, wirtschaftliche, kulturelle und weitere Hegemonien, die aber nicht mehr offen politisch, wirtschaftlich oder kulturell durchgesetzt werden, sondern latent allein durch „Demokratisierung“ mit einem Begriff von Demokratie, der gleichzeitig (und das unterscheidet ihn von den anderen Grundprinzipien der westlichen Welt wie z.B. der Marktwirtschaft) in der Lage ist, seinen eigenen Absolutismus selbst zu setzen – oder latent seine eigene Latenz zu bestimmen. Damit wird er aber zur grundlegenden hegemonialen Differenz, zur Hegemonie selbst, von der alle anderen Hegemonien gedacht werden, die aber selbst unausgesprochen bleibt. Diesen Zirkel zu durchschlagen, ohne dabei dezidiert im weiteren Sinne antidemokratisch zu denken wird für die Zukunft eine wichtige Aufgabe werden, wenn man das konsequente Denken der demokratischen Werte nicht genau diesem antidemokratischen Feld überlassen möchte, das auf seine Art dem System organisierter Hypokrisie begegnet. Die Überlegungen münden in einen Aufriss, wie die Alternative zu einem solchen System aussehen könnte, und wie das Missverhältnis dieser notwendigen Aporie der Demokratie abgebaut werden kann, und eine andere Form von politischer Verantwortlichkeit hergestellt werden könnte. Daher ist die zweite Aufgabe der Arbeit, einen Absprungspunkt für eine Analyse und Dekonstruktion des Begriffes der Demokratie, wie der mainstream von Politik und Politikwissenschaft ihn benutzt, zu suchen.4

III. Theorierahmen

Der skizzierte Ansatz speist sich aus zwei verschiedenen Richtungen der neueren Gesellschaftstheorie. Zum einen ist für die Art des Verständnisses von Demokratie als Kommunikationszusammenhang die Systemtheorie von Niklas Luhmann grundlegend. Die funktionalistische Systemtheorie macht es erst möglich, Demokratie als Methode zur Bereitstellung bestimmter Funktionen und kommunikativer Anschlüsse einer differenzierten Gesellschaft zu begreifen, und gibt damit eine entscheidende Alternative zur idealistischen Bestimmung von Demokratie ab. Allerdings wird das kritische Potential dieses Ansatzes oft unterschätzt, da er nur einen demokratischen status quo zu beschreiben scheint.

Zweitens fußt die Arbeit auf mehreren Varianten des poststrukturalistischen Denkens. Für den Grundgedanken der Methode der Dekonstruktion sind in erster Linie die Texte von Jaques Derrida wichtig. Dessen Weiterentwicklung des saussureschen Strukturalismus und Wendung der austinschen Unterscheidung von performativen und konstativen Sprechakten sind grundlegend für eine Neufassung des Begriffs Repräsentation und des Begriffs der Latenz. Für die Repräsentation, weil Derridas Auflösung der Repräsentation von Signifikaten durch Signifikanten auf mehreren Ebenen Auswirkungen auf denkbare Modelle politischer Repräsentation haben muss. Für die Latenz, weil der Begriff der Latenz auf ganze eigene Weise der Dialektik von performativen und konstativen Sprechakten entwischt: Latenz oder Verborgenheit oder das Verbergen scheint, im Gegensatz zu Begriffen, die sich in erster Linie performativ entfalten (wie z.B. der Begriff der Menschenrechte) schon vor jeder Äußerung zu wirken – auch jenseits der Vorstellung von Kommunikation als Informationsübertragung scheint ja jeder Kommunikationszusammenhang zuerst „bei Null“ zu beginnen5, also notwendigerweise verborgen. Die latente Bestimmung von Latenz in der Demokratie scheint dadurch einen wichtigen Knotenpunkt von systemtheoretischen Kommunikationszusammenhängen und poststrukturalistischer politischer Theorie zu markieren, der bedacht werden muss.

Wichtig sind aber auch die Ausführungen von Michel Foucaults Diskurstheorie zur konkreten Dekonstruktion von Begriffen. Als zentraler Anlaufpunkt dient hier Foucaults Methodenanleitung in seinen Ausführungen von der Ordnung des Diskurses.

Außerdem wichtig sind die Ansätze von Jean Baudrillard. Im Besonderen seine These zum Zustand der Entropie der modernen Gesellschaft und im Allgemeinen seine fast literarische Anwendung postmoderner Gedanken auf gesellschaftliche Konstellationen, wie die mediale Erzeugung politischer Hyperrealität, liefern eine entscheidende Grundlage für die Arbeit. Baudrillard markiert außerdem eine Position, die oft – und oft zurecht – als übermäßig kritisch bis hin zur Wahllosigkeit und Unwissenschaftlichkeit kritisiert wurde.6

Aber gerade diese beiden Seiten – das unterschätzte kritische Potential der Systemtheorie einerseits und die übertriebene Skepsis gegenüber der kulturkritischen Radikalität des Poststrukturalismus andererseits – geben zusammen ein sehr gutes Fundament für eine Neujustierung des Blicks der Gesellschaftswissenschaften auf ihr Leitmotiv „Demokratie“ ab. Eine Verbindung dieser Ansätze kann zu einem mächtigen Werkzeug für eine Kritik der Schattenseiten der bestehenden Verhältnisse genauso wie zu einer kraftvolle Affirmation der Vorteile dieser Verhältnisse gewendet werden. Die Arbeit versteht sich als Versuch, einen ersten Schritt in diese Richtung zu unternehmen.

IV. Literatur

Baudrillard, Jean (1978): Agonie des Realen. Berlin: Merve

Derrida, Jaques (1983): Grammatologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Foucault, Michel (1991): Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt am Main: Fischer

Luhmann, Niklas (2002): Die Politik der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Ẑiẑek, Slavoj (2010): Die Tücke des Subjekts. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Anmerkungen

1Zuletzt sehr umfangreich im Streit zwischen Ernesto Laclau und Slavoj Zizek (in seinen weniger populär wirksamen Varianten), aber auch zuvor insbesondere von Michel Foucault.
2Man denke z.B. an die Konfrontationen im Umfeld der Proteste zum Neubau des Stuttgarter Bahnhofs.
3Im Bereich der Theorie der Internationalen Beziehungen liegen bereits entsprechende Ansätze vor.
4Ein möglicher Ausweg, der geprüft werden kann, wäre eine Neufassung des politischen Subjekts. Eine sehr interessante Arbeit wurde 2010 von Slavoj Ẑiẑek vorgelegt, in der er die Möglichkeiten zu einer Re-Etablierung eines cartesianischen Cogito gegenüber dem klassischen Staatsbürger als Modell für die kleinste politische Einheit durchdenkt.
5Bzw. bei der doppelten Kontingenz.
6Siehe die sogenannte Sokal-Affäre.