Beiträge mit Schlagwort “Anarchismus

Im Namen des Volkes

Sie urteilen,

Im Namen des Volkes,

Doch das einzige Repräsentandum, dass sie kennen, sind ihre eigenen Egos und  ihre eigene Gewinnsucht, ihr Drang  nach Profil und Schneid. Gleichsam ihre eigenen Schwächen, ihre lächerlichen Abhängigkeiten, ihre sich selbst aufgezwungenen Glauben an das große Ganze, ihre Sucht nach Geltung im Gesamtzusammenhang; ihre eigenen Psychosen, ihre eigene Angst und ihre eigene stinkende Fettleibigkeit. Arm sind sie an Güte und Verstand, einzig ihre Anmaßung ist maßlos. Und damit urteilen sie dann,

Im  Namen des Volkes.

Frondienste, Arreste und Zucht sind ihr Geschäft. Zucht? Zu was! Zum funktionieren in ihrem System, Reihe stehen in ihren Gliedern, Maul halten für ihren Frieden und mitspielen im Spiel, in dem sie und immer nur wieder sie gewinnen können! Zu der Ordnung, so wie sie in ihren Büchern steht! Zu der Bildung, die sie für ihre Maschinen brauchen! Zu der Kreativität, die ihre Kultur entwickelt! Zur Entwicklung, die ihrer Wohlfahrt dient. Zum Respekt, den sie für sich einfordern. So urteilen sie dann,

Im Namen des Volkes.

Allgemeinheit, Staat, Nation, Gemeinwohl, dass sind ihre besten Interessen? Sie legen den Menschen ihre Worte in den Mund, und schütten Branntwein hinterher, damit es erträglich schmeckt. Sie flüstern den Einzelnen ihre Ängste ein, und zelebrieren schaurig Mummenschanz, damit man es als notwendig versteht. Sie vergiften den Hungrigen mit synthetischem Essen, damit selbst Hunger nicht zweifeln lässt.  Sie demütigen ständig Alle, damit die Demut zum Normalzustand wird. Sie erlügen, betrügen und erstinken eine Nation und ein Gemeinwohl, bis der Einzelne seine eigene Misére nicht mehr sehen kann und den Dreck, in dem er hungert, bricht und west, als seinem Vaterland sich suhlt und das Blut der Anderen als von irgendeiner verschiednen Art und Rasse zu erkennen meint, wo er eigentlich nur sein eignes und seiner Artgenossen und Freunde Blut im Staub erblickt. So urteilt er dann,

Im Namen des Volkes.

Im Namen des Volkes distanciere ich mich nun; von den Egos, den Profilieren, den Strebern und Gewinnern, von der Abhängigkeit; vom Zwang, vom Glauben, vom Ganzen, von der Geltung; von den Psychosen und der Angst, von der Anmaßung und der Fettleibigkeit, von der Zucht, von der Ordnung, von der Bildung, von der Kreativität und der Kultur; vom Branntwein und dem Gift, von der Angst und von der Propaganda, vom Lügen und Betrügen, vom Hunger und von der Demut, von der Nation, vom Staat und von der Allgemeinheit. So urteile ich dann,

Im Namen des Volkes distanciere ich mich vom Namen des Volkes.

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Wissenschaftlicher Anarchismus in der Postmoderne

I. Einleitung: Anarchismus – Wiederkehr einer totgelaubten Disziplin?

Der Anarchismus gehört nicht gerade zu den prägenden politischen Theorien der heutigen Welt. Es sind vor allem die Gedanken des Liberalismus und des Marxismus, die – in verschiedenen Kombinationen und Spielarten – den gesellschaftlichen Strukturen nicht nur der westlichen Welt zu Grunde liegen. Beide schreiben sich auf denkbar unterschiedliche Weise Freiheit und Gerechtigkeit auf die Fahnen. Doch wie gehen die beiden tatsächlich mit der Freiheit um? Bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass beide Ansätze für ihre theoretisch antizipierte Freiheit die zunächst praktische Unfreiheit in Kauf nehmen: Der Liberalismus ignoriert bewusst die faktische Unfreiheit der materiell Benachteiligten und sagt vorraus, dass mit dieser Methode die größtmögliche Freiheit für alle herrschen wird. Ähnlich der Marxismus: Er will in Kauf nehmen, den Menschen zunächst im Zuge der Abschaffung der materiellen Ungleichheit Gewalt anzutragen, und auch er prophezeit mit dieser Methode eine in Zukunft freiheitlichere Gesellschaft.
Mit diesen beiden Denkfiguren kommt man bei der Erklärung der heutigen Gesellschaften sehr weit. Doch wenn es an Perspektiven für die Zukunft der Welt geht, stößt man mit ihnen bald an Grenzen. Zwar hat die Kombination beider Ansätze unleugbar zu einem gewissen Grad von Freiheit geführt – genauso eindeutig bleibt die heutige Gesellschaft aber auch in vielerlei Hinsicht sehr unfrei.
Doch nicht nur als konkrete politische Theorien oder Gesellschaftsmodelle, sondern auch als abstrakte sozialwissenschaftliche Paradigmata haben beide Ansätze viel von ihrer einstigen Anschlussfähigkeit verloren. Besonders der Marxismus hat einiges von seinem einst sehr kritischen, revolutionären Potential eingebüßt. Es stellt sich daher die Frage, wo nach neuen Ansätzen gesucht werden kann. Gerade im Kontext jener Problematik um den Freiheitsbegriff, der in den beiden herkömmlichen Ansätzen kein vollständiger Freiheitsbegriff zu sein scheint, lohnt es sich, einen Blick auf den Anarchismus als politische Theorie zu werfen. Mit seinem Paradigma der praktisch-antizipatorischen Politik gibt er eine sozialphilosophische Alternative zu den eher theoretisch-antizipatorischen Programmen von Liberalismus und Marxismus. Nicht die Frage, wie man die Welt in Zukunft frei machen kann (ob eher durch Selbstregulierung materiellen Zwänge oder Fremdregulierung der materiellen Zwänge durch politischen Zwang), sondern die Frage, wie die Welt jetzt und hier frei sein kann (nämlich durch Beseitigung aller Zwänge), steht im Mittelpunkt. Damit ist eine ganz andere Perspektive für die sozialwissenschaftliche Selbstbeschreibung der Gesellschaft aufgetan.
Angewendet wird diese jedoch nur wenig. Die klassisch liberale Vertragstheorie und die marxistische Theorie bilden den Normalzustand der Sozialwissenschaften. Auf die Frage, warum es kaum einen anarchistischen sozialwissenschaftlichen Diskurs gibt, wird man intuitiv schnell auf die prinzipielle Unvereinbarkeit von Anarchie und Wissenschaft verwiesen. Eine Philosophie, die in erster Linie die Abschaffung jeglicher Hierarchien propagiert, passe nicht mit einem notwendigerweise hierarchischen System wie dem der Wissenschaft zusammen. Aber ist dem wirklich so? In der vorliegenden Arbeit soll diesen Fragen nachgegangen werden: Ist ein wissenschaftlicher Anarchismus nötig und möglich?
Dazu soll in drei Schritten vorgegangen werden: Zuerst werden die vermeintlichen Inkompatibilitäten zwischen Anarchismus und der Akademie1 dargestellt und in Bezug auf anarchistische Autoren gezeigt, warum diese Argumente bei genauerem Hinsehen nicht gegen, sondern gerade für eine solche Verbindung sprechen. In einem zweiten Schritt wird wird ein notwendig kurzer Blick darauf geworfen, auf welche Art und Weise der namhafte klassisch-anarchistische Autor Pjotr Alexejewitsch Kropotkin, der wie kein anderer für einen wissenschaftlichen Anarchismus steht, mit dieser Verbindung umgegangen ist. Dazu werden einige Kernpunkte der wissenschaftlich-anarchistischen Themen Kropotkins herausgegriffen und aufgezeigt, warum ein solcher wissenschaftlicher Anarchismus einerseits besonders fruchtbare Alternativen anbieten kann, andererseits an manchen Knackpunkten gerade aus anarchistischer Perspektive ganz besonders problematisch erscheint. In einem dritten Schritt soll skizzenhaft angedeutet werden, inwiefern im Umfeld der Postmodernen Philosophie manche dieser alten Probleme des klassischen wissenschaftlichen Anarchismus verschwinden können bzw. welche neuen Anschlussmöglichkeiten für autonomes und antiautoritäres Denken entstandenden sind. Konkret sollen in Bezug auf die Diskursphilosophie Jean-François Lyotards, einem wesentlichen Wegbereiter der Postmoderne, an den Problemstellen eines wissenschaftlichen Anarchismus weitergedacht werden.

II. Wissenschaftlicher Anarchismus – Wer kann das eigentlich wollen?

1. Die Vereinbarkeit von Wissenschaft und Anarchismus
Die akademisch betriebene Auseinandersetzung mit dem Anarchismus ist umstritten. Es gibt Stimmen, die auf eine vermeintliche prinzipielle Unvereinbarkeit von anarchischer und akademischer Praxis hinweisen und damit automatisch auch eine Unvereinbarkeit von anarchistischer Theorie und akademischer Arbeitsweise implizieren. Vor dem Hintergrund der besonderen Auffassung der Anarchisten vom Verhältnis von Theorie und Praxis, in der letzterer ein eindeutiger Vorrang eingeräumt wird, stellt dies Akademiker, die sich mit dem Anarchismus als wissenschaftlichem Objekt betrachten und sich gleichzeitig einer anarchistischen Bewegung mehr oder weniger zurechnen wollen, vor ein gewisses Erklärungsproblem. Denn wenn eine ideologische Haltung zum Gegenstand (und auch zur Forschungspraxis) werden soll, die gerade Freiheit von Hierarchie und Ausbeutung artikulieren will ist die Wissenschaft ein schwieriger Ort dafür. Denn tatsächlich gehört das Wissenschaftssystem auf den ersten Blick zu den ausbeuterischsten und hierarchischsten, einfach un-anarchistischsten Gesellschaftsbereichen überhaupt:
Erstens sind Wissenschaft und Bildung in großen Teilen noch immer primär nationalstaatlich organisiert. Die Wissenschaften, der akademische Diskurs, werden von Staaten zum Zwecke des nationalen oder supranationalen Standortvorteils gefördert. Es wird ein Konkurrenzverhältnis zwischen künstlichen Nationen hergestellt, dass eben nicht einer anarchistischen Idee vom Teilen entspricht, sondern gerade auf der Nicht-Verfügbarmachung bzw. Verknappung von Wissen zum eigenen Vorteil basiert.
Zweitens ist der akademische Diskurs sehr stark hierarchisiert. Professoren bestimmen über Dozenten, Dozenten über Studenten, und über alle drei bestimmt das Rektorat. Die Vorstellung, dass ein Dozent als Experte (und als Vertreter der Lehrmeinung des Ober-Experten, des Professors nämlich) seinen Studenten beibringt, was denn genau Anarchismus ist, erscheint einem Anarchisten wohl untragbar. Damit einher geht die Generierung von Abhängigkeits- und Kontrollverhältnissen – der Student muss dem Dozenten bis zu einem gewissen Punkt Folge leisten, besonders aber findet Indoktrination statt: Indoktrination nämlich auf die jeweils geltenden Prinzipien der Wissenschaft – die, wie wir heute wissen, eben auch keine logisch einwandfreien, wertfreien Axiome sind, sondern eine, provokant gesagt „beliebige“, soziologisch gesagt „sich-in-der-Praxis(!)-bewährende“ Diskursform.
Diese Punkte lassen die Wissenschaft – nicht ganz zu unrecht – als Teil der Reproduktion des Gesamtsystems erscheinen. Es scheint fragwürdig, ob ein Denker, der sich in diesem Feld bewegt, überhaupt einen wirklich kritischen Beitrag leisten kann, oder nur am das Bestehen des Systems mitwirkt. Das meinen auch Shukatitis und Graeber – beides Akademiker mit Reputation in der anarchistischen Szene, wenn sie in ihrem Aufsatz No Gods, No Masters Degrees unter der Überschrift Escaping the College-Industrial Complex schreiben: „Education as we know it exists primarly to indoctrinate habits.“2 Aber sie erkennen gleichzeitig an, dass Wissenschaft und Bildung auch mehr sind als nur Reproduktion des Bestehenden. Während in dem genannten Aufsatz das Bildungssystem zumindest schon als Absprungspunkt, als Teil des „resource-seizing“ für anarcho-revolutionäre Bewegungen gesehen wird, spricht Shukaitis in einem anderen Aufsatz namens Infrapolitics and the nomadic educational machine schon von einem „ambivalent relationship“3 zwischen Anarchismus und der Akademie. Neben all den Inkompatibilitäten sind damit vor allem auch die Anschlussmöglichkeiten gemeint, die eine solche Verbindung bieten kann. Vorausgesetzt, dass anarchist studies nicht nur bei „the study of anarchism and anarchists by anarchists“4 -also bei einer Institutionalisierung des anarchistischen Geists – stehen bleiben, können sie einen Beitrag leisten zur „articulation, preservation, and reinterpretation of cultural and social forms“5. Ich möchte mich in dieser Arbeit diesem Grundgedanken eines möglichen fruchtbaren Verhältnisses von Anarchismus und akademischer Reflexion anschließen. Darüber hinausgehend soll argumentiert werden, dass akademische Gesellschaftswissenschaft und der Anarchismus auf einander angewiesen sind. Die These zerfällt in zwei Hälften: Erstens wirft sie die Frage auf, wozu eine anarchistische Bewegung eine – am Ende sogar institutionell fixierte – wissenschaftliche Selbstreflexion braucht. Zweitens muss begründet werden, warum die Sozialwissenschaft sich ein neues, anarchistisches Paradigma eröffnen sollte.

2. Der Anarchismus braucht die Wissenschaft
Die „Anarchie“ hat zuallererst einmal das Problem, dass ihr Name ein verpönter Begriff ist. Im Allgemeinen werden dadurch Assoziationen von Chaos, Zerstörung, Unordnung, Asozialen usw. hervorgerufen. Anders als beispielsweise „den Sozialdemokraten“ oder „den Liberalen“ wird mit „den Anarchisten“ keine politische Einstellung verbunden. Gleichzeitig ist es gängige gesellschaftliche Praxis, sich zur Begründung politischer Entscheidungen auf wissenschaftliche Argumente zu beziehen. Wissenschaftlichkeit ist eine wesentliche Legitimationsquelle für Politik. Am deutlichsten sieht man dies in der heutigen Energiepolitik und all ihren Derivaten, aber auch Bildungs-, Wirtschafts-, Finanzpolitik und viele mehr richten sich nach wissenschaftlichen Diskursen; eine „Autorität des Spezialisten“ entsteht. Es scheint nur intuitiv, das eine auch eine solche Autorität von Anarchisten hinterfragt wird. Allerdings sollte thematisiert werden dürfen, wie rigide man sich als Anarchist von Wissenschaft als Autoritätsquelle abgrenzen sollte. Denn eine Gleichung Autorität = Zwang scheint mir hier zu einfach gestrickt. Zumindest gegen einen wissenschaftlichen anarchistischen Diskurs, der den Ideen des Anarchismus insoweit „Autorität“ verleiht, als dass sie wieder als ernstzunehmende Vision statt weltfremdes Hirngespinst erscheinen, kann ich keine haltbaren Einwände ausmachen. Solche Einwände würden dann wohl tatsächlich etwas weltfremd anmuten.

Des Weiteren stellt sich auch einem anarchistischen Diskurs ein ganz pragmatisches Problem: Nämlich dass er ein Diskurs ist, und somit nur als gesprochene oder geschriebene Sprache funktioniert. Eine Sprache bedient sich aber immer Begriffen, denen ihre gegenseitige Abgrenzung und Verbindung wesentlich ist. Und gerade bei den besonders umstrittenen Begriffen kommt es eben meistens auch aufs Detail an. Jede politische Perspektive, die über ein „Gegen die Gesamtsituation“ heraus kommen möchte, ist auf daher auf genaue Begriffe angewiesen. Solche Begriffssysteme entstehen aber nicht von selbst, sie müssen hergestellt werden. Das Ausarbeiten von Begriffen stellt im wahrsten Sinne des Wortes Arbeit dar. Diese Arbeit beginnt selbstverständlich im alltäglichen Gespräch. Aber der Ort, an dem die Begriffe bis ins Detail ausgefeilt werden, die – wenn man so will – Begriffs-Fabrik trägt das Firmenlogo „Wissenschaft“. Ganz arbeitsteilig wird hier die Begriffsarbeit einem bestimmten Teil der Gesellschaft übertragen. Dass diese Übertragung nicht ohne Transformationsarbeit und -Verlust passieren kann, ist ebenso klar wie der Umstand, dass die Fabrik ihrem Begriffsprodukt in mancherlei Hinsicht ihre ganz eigene „Prägung“ aufdrücken wird. Das kann problematisch sein. Etwa dann, wenn – um bei der Metapher zu bleiben – die Arbeiter der Begriffsfabrik sich nur einseitig aus bestimmten Kreisen der Gesellschaft rekrutieren. Dann wird sie möglicherweise blind für die abnehmende Qualität ihrer Produkte. Und wenn dies dann auch noch zu einer Verstärkung der einseitigen Rekrutierung führt, entsteht daraus ein ungesunder Teufelskreis. Das ist aber kein strukturelles Problem der Wissenschaft an sich, sondern nur eine Frage der Betonung. Und gerade zu den Zeiten, in denen in der Wissenschaft andere Probleme, z.B. das der wirtschaftlichen Rentabilität, stärker betont werden (ein Trend, der heute gemeint ist, wenn das Wort „Neoliberalismus“ fällt), sollte der wissenschaftliche Diskurs von den Kritikern dieses Betonungs-Ungleichgewichts nicht aufgegeben, sondern in neues Gleichgewicht gebracht werden. „Reclaim the academy“ wäre hier wohl die passende catchphrase.
Der klassische Vorwurf des Entrismus kann dann so gesehen auch gar kein Vorwurf mehr sein, sondern immer nur eine Feststellung sein. Denn ein jeder ist so schon immer im (hier: Wissenschafts-) System drin, schon dadurch, dass er potentiell darin sein könnte. Vielleicht kann man es weniger provokant andersherum formulieren: Das System ist immer schon überall, gerade dort, wo man sich von ihm abgrenzen will. Aufs Wissenschaftssystem gemünzt: Dann, wenn man sich radikal (im Sinne von prinzipiell statt konkret-inhaltlich) davon abgrenzt, trägt man zur Verfestigung eines „falschen“ Systems bei. Das kann aber gerade nicht Perspektive für eine anarchistische Bewegung sein. Der Anarchismus braucht den wissenschaftlichen Diskurs, sowohl zur Überwindung seiner zweifelthaften Reputation in der Gesellschaft, als auch zur Erzeugung einer soliden Position im wissenschaftlichen (politischen?) Begriffssystem.
3. Die Wissenschaft braucht den Anarchismus
Im obigen Abschnitt hat sich bereits ein Teil dieser nun umgekehrten Argumentaton eingeschlichen. Liberalismus und Marxismus sind aus revolutionären Bewegungen hervorgegangen. Heute erfüllen sie heute eine staatstragende Funktion: Sie stellen zwei tragende Säulen der modernen Art der Vergesellschaftung von Menschen dar. Der Liberale Gedanke erzeugt die individuelle Person, die als ein freier Sprecher unter vielen gleichen und gleich-berechtigten Sprechern eine freie Gemeinschaft mitbegründet. Das Individuum erkennt die Autorität dieser Gesellschaft über sich dabei als seine eigene Autorität über sich an. Das drückt sich im Gedanken der Volkssouveränität mit all seinen Implikationen aus. Der Marxistische Gedanke erzeugt dagegen das Bewusstsein dafür, dass die Freiheit der Person eben nicht a priori gegeben ist, sondern dass das Individuum immer schon in seinem Dasein auf vielfältige Weise, und ganz besonders auf materielle Weise vorbestimmt ist. Damit das Individuum die Autorität einer Gemeinschaft anerkennen kann, muss daher das Individuum von seiner Determiniertheit durch die materiellen Gegebenheiten befreit werden, zumindest die Ungleichheit der materiellen Umstände muss demnach überwunden werden. Der Knackpunkt liegt in den Gemeinsamkeiten der beiden Ansätze: Beide thematisieren nicht direkt oder zumindest nicht hauptsächlich das Phänomen der Herrschaft von Menschen über Menschen, sondern viel eher das Problem der Legitimation von Herrschaft. Das ist einerseits ganz natürlich, denn Beide sind Kinder der Aufklärung: Durch die sich im Zuge der Industrialisierung verändernden Lebenserfahrungen der Menschen im 18. und 19. Jahrhundert, sprich der fortschreitenden Zersetzung universalinklusiver Lebensformen (Familie, Stand, Tradition) wurde absolute Herrschaft zunehmend erklärungsbedürftig. Aber eben nur absolute Herrschaft nicht Herrschaft an sich. Auf dieses Problem reagierte die (zuerst: bürgerliche) Gesellschaft mit dem Diskurs über Legitimität. So wurde sichergestellt, dass das Prinzip Herrschaft einerseits erhalten bleibt, andererseits den modernen Umständen angepasst wird. Gleichzeitig wurde somit die Herrschaft in die „richtigen“, d.h. bürgerlichen Hände gelegt, sowie durch eine Verbindung von Herrschaftslegitimität an das Sachliche Argument eine Rückversicherung eingebaut, dass die Herrschaft auch in bürgerlichen Händen bleibt, weil das Bürgertum – die Subjekte der Gesellschaft weil tatsächlich Subjekte im Wirtschaftskreislauf – das sachliche Argument verkörpert. Das ist der Hintergrund liberaler politischer Theorie. Die Veränderung der gesellschaftlichen Differenzierungschemata machte aber nicht an einem bestimmten Punkt halt, so dass erneut eine ähnlich revolutionäre Bewegung entstand: Diesmal war es das Proletariat, dem die bürgerliche Herrschaft unplausibel wurde. Denn mittlerweile waren die Inklusionserfahrungen, die die Gesellschaft für die Menschen bereithielt, so kleinteilig, dass sich letztlich Alle als prinzipiell gleich darstellen lassen konnten, also auch als prinzipiell gleiche Subjekte im Wirtschaftskreislauf. Unterschiede, die diesem Gleichheitsgedanken zuwiderliefen, wurden daher nur noch als künstlich, durch ein falsches System hervorgerufen, aufgefasst. Daher die marxistische Lösung: System verändern und Ungleichheiten abschaffen. Deswegen heißt es im kommunistischen Manifest: „1. Expropriation des Grundeigentums […]“, „2. Starke Progressivsteuer“, „3. Abschaffung des Erbrechts“ und eben nicht zuletzt auch „8. Gleicher Arbeitszwang für alle.“6 Das ist der Hintergrund marxistischer Gesellschaftstheorie. Und zusammen mit dem liberalen Ansatz spannt er den ordnungsphilosophischen Raum auf, der uns heute als Sozialwissenschaft vorliegt: Das Problem, dass prinzipiell jeder Mensch ein Subjekt ist, das tun und lassen kann was es will und deshalb eine Ordnung nötig ist, um diese Freiheit einzuschränken. Und das macht den blinden Fleck des mainstreams der Sozialwissenschaften heute aus: Sie fragen nach den richtigen Bedingungen für eine gesellschaftliche Ordnung durch richtige Herrschaft uns suchen in den Erfahrungen nach den Richtlinien dafür. Das Prinzip Herrschaft selbst wird nicht hinterfragt. Und genau das wird heute aber wieder erklärungsbedürftig. Die vorliegende Arbeit ist das beste Beispiel dafür: In einer aus Überfluß geprägten Welt, in der sowieso für Alles gesorgt zu sein scheint wird die Vorstellung einer Notwendigkeit der Einschränkung von Beliebigkeit und Freiheit zunehmend unplausibel; Ordnung wird gar als lästig empfunden, persönliche Freiheit und Entfaltung wird zu einer Maxime. Aber -zumindest: hoffentlich- nicht mehr nur in der exklusiven Variante, sondern in der Gestalt persönlicher Freiheit als allgemeiner Größe. Die Sozialwissenschaft wird sich damit auseinandersetzen müssen und hat möglicherweise jetzt schon einiges auf diesem Weg nachzuholen. Ein anarchistisches Paradigma wird hier hilfreich sein.

III. Kropotkins wissenschaftlicher Anarchismus
Macht man sich Gedanken über die Vereinbarkeit von Anarchismus und Wissenschaft, muss man nicht bei Null beginnen. Bei Pjotr Kropotkin findet man ein breites philosophisches und sozialwissenschaftliches Denkgebäude unter anarchistischem Paradigma. Sein wissenschaftlicher Anarchismus stellt das libertäre Gegenstück zu Marx´ wissenschaftlichem Sozialismus dar. Viele seiner Ansätze sind daher zwar wertvolle Variationen der Sozialphilosophie seiner Zeit – doch darin liegt ein nicht geringes Problem: In vielerlei Hinsicht bleibt Kropotkin damit nämlich den grundlegenden Denkfiguren seiner Zeitgenossen verhaftet. Und diese Figuren führen in manchen Punkten zu ganz und gar unfreiheitlichen Schlußfolgerungen, was einen wissenschaftlichen Anarchismus als contradictio in adiecto erscheinen lassen könnte. Um das genauer nachzuvollziehen, wird exemplarisch ein Blick auf Kropotkins Anthropologie und auf seine Geschichtsphilosophie geworfen.

1. Anarchistische Anthropologie: Darwin
Wesentlicher Bestandteil von Kropotkins Sozialphilosophie ist seine Anthropologie. Die wichtigste anthropologische Strömung seiner Zeit war der Darwinismus. Dessen Kern, nämlich die Theorie vom „survival of the fittest“, also des Überlebens des Angepasstesten (der Begriff geht eigentlich auf Herbert Spencer zurück), wurde schnell zu einem „struggle for existence“, also im Endeffekt einem Überleben des Stärksten umgedeutet. Im Zuge dessen wurde der Mensch als ein von Natur aus schlechtes und feindseliges Wesen dargestellt. Zusammen mit der Hobbes´schen Theorie vom Gesellschaftsvertrag ergab sich damit ein bis heute wichtiges Paradigma für jede Sozialphilosophie: Die Frage nämlich, wie die prinzipielle Bosheit des Menschen durch die Gründung eines Staats unterdrückt werden kann. Kropotkin knüpft an Darwins Evolutionstheorie an7, jedoch wendet er sich gegen die Annahmen Huxleys der Schlechtigkeit des Menschen und dreht die Argumentation um: Nicht Wettbewerb innerhalb einer Spezies sorgt für die genetische Auslese, sondern Kooperation innerhalb einer Spezies verhindert deren Auslöschung durch widrige Umstände. Nicht die komplexen Gesellschaften sind es, die es dem Menschen ermöglichen, seinen natürlichen Wettbewerb auszusetzen, sondern es ist die natürliche Soziabilität der Menschen, die ihnen das zum Überleben notwendige Zusammenleben in Gesellschaft überhaupt ermöglicht. Die Formation von Staaten ist also nicht die höchste, weil bislang komplexeste Form von Gesellschaft, sondern durch ihren exklusiven Charakter (Grenzen, Nationalismus, etc.; heute möglicherweise der viel zitierte „Standortfaktor“) behindern die Staaten gerade die natürliche Soziabilität und stellen somit einen evolutionären Rückschritt dar.8 Konsequent: Nicht die Schlechtigkeit der Menschen mache einen Staat notwendig, sondern die Unterdrückung und Ausbeutung der Menschen, die unter dem Deckmantel v.a. des Staates vor sich geht, lassen die Schlechtigkeit des Menschen überhaupt erst entstehen.
Statt der Notwendigkeit eines Staates betont Kropotkin dagegen sozusagen „naturwüchsige“ Organisationsformen von Gesellschaft und Produktion, vor allem die mittelalterlichen Städte. Diese seien mit ihrer eigenen Gerichtsbarkeit (verstanden als politische Freiheit), ihrer Selbstverwaltung (verstanden als Unabhängigkeit der Produktion) und ihrem Gildenwesen (Gilden als Verkörperung des Prinzips gegenseitiger Hilfe) als Prototypen einer richtigen, auf dem System der gegenseitigen Hilfe basierenden Lebensweise zu betrachten.9 Aus heutiger Sicht hat dies einen komischen Beigeschmack, denn die mittelalterlichen Städte stehen eigentlich nicht mehr für Prototypen einer freien Gesellschaft, im Gegenteil. Hier findet sich wieder das Thema des Ordnungsproblems: Ordnung ohne Herrschaft kann (und will – um jeden Preis-) sich Kropotkin zwar vorstellen, aber ohne Ordnung geht es für ihn noch nicht. Deswegen sein Suchen nach der richtigen Ordnung, die er in den mittelalterlichen Städten finden will. Insofern liefern Kropotkins Ausführungen hier eine wichtige Alternative zu seinen Zeitgenossen und bleiben gleichzeitig mit gänzlich unanarchistischen, ordnungsphilosophischen Grundannahmen verhaftet. Und gerade in der Überwindung dieser Annahmen wird der Absprungspunkt für die politische Theorie zu suchen sein.

2. Dialektik von Herrschaft und Freiheit: Hegel
Ein Blick auf Kropotkins geschichtsphilosophischen Ansatz zeigt ähnliches.
Kropotkin orientiert sich an Hegels Ansätzen und übernimmt Freiheit als einen zentralen Begriff für die Geschichtsphilosophie. Hegels Denkgebäude besteht aus der Dialektik von Allgemeinem und Besonderem. Freiheit wird darin historisch immer weiter verbreitet. Während die Freiheit in frühen Gesellschaften nur sehr wenigen zugänglich war, ist die Freiheit in gegenwärtigen Gesellschaften durch den modernen Nationalstaat jedem Einzelnen gegeben. Freiheit ist der harmonische Endpunkt der Dialektik von Allgemeinem und Besonderem. Das besondere Wesen dieser Freiheit ist die Anerkennung der Autorität eines Staates und vor allem einer Rechtsordnung. Nicht ein Vertragsschluss, sondern die Erkenntnis, dass zur Freiheit die Unterordnung gehört, ja dass Freiheit aus dieser Unterordnung besteht. Somit kommt es auch nicht auf das konkrete Wesen der Bürger und des Staates an. Implizit: Noch der schlimmste Staat ist besser als keiner. Oder, etwas kryptisch mit Hegels eigenen Worten: „Was wahr ist, ist vernünftig“10. Hegels ganze Sozialphilosophie steht wohl in der alten scholastischen Tradition.11 Er unternimmt dann auch den vorerst letzten Versuch eines philosophischen Gesamtsystems, denn für ihn ist klar: „Das Wahre ist das Ganze.“12 Demenstprechend muss eine wahre Lösung des Vergesellschaftungs-Problems für Hegel ebenfalls die Züge einer allumfassenden Ganzheitlichkeit tragen. Dies sieht er im modernen Staat als -zumindest potentiell- vollkommen inklusives soziales Gebilde tatsächlich verwirklicht.
Kropotkin scheint der gleichen Tradition verhaftet zu sein. Denn obwohl Kropotkin als Anarchist Hegels Ausführungen gegenüber inhaltlich zunächst die genaue Gegenposition einzunehmen scheint, bedient er sich bei genauerem Hinsehen dann doch wiederum ein und desselben Argumentationsmusters, nämlich dem einer evolutionären Dialektik und variiert dabei nur die Verortung des Freiheitsbegriffs: Anders als Hegel will Kropotkin den Zustand Freiheit nicht einfach als bereits erreichten Endpunkt der Geschichte setzen. Er sieht schließlich vor sich, dass sich die modernen Staaten ganz und gar nicht aus freien Bürgern zusammensetzen, einen Umstand, den Hegel noch mehr oder weniger ignoriert hat. Kropotkin holt die Freiheit aus diesem Himmelsreich herunter und bringt sie zurück ins Spiel als Teil und nicht Zielpunkt der Dialektik. Daraus entsteht sein eigenes Geschichtsmodell in Gestalt einer Dialektik von Herrschaft und Freiheit.13 Fast schon ausversehen -nämlich empirisch- kommt Kropotkin somit auf einen so wichtigen Anschlusspunkt (sh. I., 3.). Die Einsicht, dass Freiheit als Begriff dann aber auch nicht unbedingt in einen abgeschlossenen, dialektischen Diskurs passt, stand ihm aber noch nicht zur Verfügung. Denn was steht notwendigerweiße am Ende einer Dialektik aus Herrschaft und Freiheit, genauso wie am Ende einer Dialektik aus Allgemeinem und Besonderem? Ein Ergebnis oder eine Wahrheit, vor allem aber: Ordnung, also Einschränkung von Freiheit. Insofern liefert Kropotkin hier wieder beides: Eine wichtige alternative Perspektive -die Freiheit als empirischen Begriff- und dazu den richtigen Problemhorizont -das Denken der Gesellschaft ohne Ordnung und Letztbegründung-, an dem sich die politische Theorie abarbeiten kann.

IV. Postmoderne Anschlüsse für wissenschaftlichen Anarchismus

In der Postmodernen Politischen Philosophie finden sich Anknüpfungspunkte, an denen man über den wissenschaftlichen Betrieb von Anarchismus weiterdenken kann. Im Folgenden werden kursorisch zwei Gedanken aus Lyotards Bericht über das Postmoderne Wissen durchgegangen und aus anarchistischer Perspektive kommentiert, um diese Anschlüsse aufzuzeigen. Lyotards Bericht über das Wissen in den höchstentwickelten Gesellschaften ist eines der bedeutendsten Werke für die Diskussion um die Postmoderne.

1. Letztbegründungen und Universalismus
Lyotard eröffnet seinen Bericht mit der Unterscheidung von narrativem und wissenschaftlichem Wissen. 14 Das für uns wichtigste an dieser Unterscheidung ist die Frage der Legitimität.15 Charakteristisch für die moderne, nämlich wissenschaftliche Form des Wissens ist die Legitimierung durch einen Metadiskurs. Das moderne Wissen des 18., 19. und 20. Jahrhunderts basiert auf der Annahme allgemein gültiger Letztbegründungen. Zuerst und sehr deutlich ausbuchstabiert hat das der Zweifler René Descartes: Cogito ergo sum, ein erster, für ihn unverrückbarer, fester Standpunkt, von dem aus man der Wirklichkeit auf den Grund gehen könnte.16 Die Vernunft selbst begründet einen Wahrheitsanspruch für wissenschaftliche Aussagen. Immanuel Kant führt das Spiel in der Folge noch weiter: Weil der Mensch in seiner physischen Beschränktheit die eigentliche Welt sowieso nicht erkennen kann, sind im Rahmen dieses Nicht-Erkennen-Könnens gerade sehr wohl Letztbegründungen möglich, sie müssen nur „richtig“ vollzogen werden. Dafür muss nur eine Bedingung erfüllt sein: Die Begründung muss in sich selbst wieder vorkommen können. Auf die Moralität gewendet wird dies bei zu Kants berühmten kategorischen Imperativ: „[…] ich soll niemals anders verfahren als so, dass ich auch wollen könne, meine Maxime solle das allgemeine Gesetz werden.17 Hegel treibt dieses Spiel ad absurdum: Er meint in der Vernunft das Weltprinzip gefunden zu haben und bildet den Höhepunkt des seit Aristoteles bestehenden Vertrauens auf die Vernunft als dem (einzigen) Subjekt der Welt: Das Wahre ist das Ganze, und es kommt „alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“18
Die Postmoderne würde solche Begründungszusammenhänge als Metaerzählungen bezeichnen und ihre Gültigkeit bezweifeln. So schreibt Lyotard: „Bei extremer Vereinfachung hält man die Skepsis gegenüber den Metaerzählungen für ‚postmodern‘.“19 Letztbegründungen und universalistische Ansprüche aller Art werden bezweifelt. Aus dieser neuen Sichtweise aber erwächst eine gewisse Sensibilität für den Totalitarismus, der in den aufklärerischen Theorien mitschwingt.

2. Wissen als Entwicklungsfaktor
Lyotard entwickelt einen ganz eigene Version der Vorgänge, die heute als Neoliberalisierung der Universität fast schon ein Gemeinplatz geworden sind. Die Grundthese seiner Untersuchung besagt, „daß das Wissen in derselben Zeit, in der die Gesellschaften in das postmoderne Zeitalter […] eintreten, sein Statut wechselt.“20 Die Akkumulation moderner Technologien, die sich gegenseitig zu immer schnellerem Fortschritt antreiben, erzeugt die Nachfrage nach Experten, die die sich ausdifferenzierenden und verkomplizierenden Sprachen (z.B. alte Binärcodes und moderne HTML-Sprachen, alte Fahrräder und moderne Hybridmotoren, medizinische Geräte usw.) wechselseitig übersetzbar machen. Je besser diese Übersetzungen funktionieren, desto reibungsloser geht die Akkumulation der Technologien vonstatten. Aber: Für diese Aufgabe benötigt man nicht mehr „Bildung des Geistes“ im klassischen Sinn, einfaches Fachwissen genügt bereits, und Effizienz wird zum neuen Maßstab. Für gewöhnlich wird dieser Abfall vom Humboldt´schen Ideal mit Skepsis betrachtet. Wehmütig blicken manche Studenten und Dozenten auf die Zeiten zurück, in denen noch „echte Bildung“ vermittelt wurde. Mit Lyotard kann man aber sehen, dass der Gedanke an ein solches Zurückgehen ebenfalls problematisch ist. Denn dieses Humboldtsche Ideal (das übrigens als Kompromisslösung auf Fichte zurückgeht – einem Idealisten par excellence, zwischen Kant und Hegel21) entspricht genau jener Einheitsphilosophie, die für so viele Probleme gesorgt hat. Das Wissen ist und wird für seinen Verkauf geschaffen werden“22 – das kann und sollte kritisiert werden. Doch erwächst daraus für eine anarchistische Perspektive eine nicht unwesentliche Anschlussmöglichkeit. Denn gleichzeitig mit dem Bildungsideal fällt damit auch die Rolle der Staaten und Nationen als Dreh- und Angelpunkt der Wissens- und Gesellschaftsreproduktion! So schreibt Lyotard: „Der Staat wird für die Ideologie der kommunikativen ‚Transparenz‘, die mit der Kommerzialisierung des Wissens einhergeht, als ein Faktor der Undurchsichtigkeit und des ‚Rauschens‘ erscheinen.“23
Doch was bedeutet das nun für wissenschaftlichen Anarchismus? Was wir vor uns haben, ist nicht weniger als die Berührungspunkte von Liberalismus und Anarchismus, wie sie sich sowohl beim blinden Fleck der Sozialwissenschaft als auch am Ende von Kropotkins Anthropologie und Geschichtsphilosophie gezeigt haben: Die neoliberale Denkfigur ist dim Begriff, die Metaerzählung von Staat und Nation abzuarbeiten. Aber eben nur, um eine andere Erzählung, d.h. eine andere Ordnung an ihre Stelle zu setzen. nämlich die Erzählung vom Markt, der durch freie Entfaltung die beste Entwicklung für Alle verspricht. Gerade hier kann und muss die anarchistische Diskussion einhaken. Sie kann den Gedanken ausarbeiten, dass auch die Marktideologie nur eine Erzählung ist, die in bestimmten Situationen praktisch zwar sehr gut funktioniert, aber niemals eine letzte Wahrheit sein kann: Einfach weil es keine letzten Wahrheiten gibt. Um den Bogen zurück auf die Wissenschaft und konkret auf die Universitäten zu schlagen: Gerade dann, wenn – dem allgemeinen gesellschaftlichen Trend gemäß – an den Universitäten neoliberale Zustände überhand nehmen, muss ein libertärer Diskurs diese Überhandnahme eindämmen. Denn wenn der Angelpunkt der Wissens- und Gesellschaftsreproduktion nur von einem Metadiskurs in den anderen verlagert wird, also von Staat und Nation hin zum Markt, werden sich dieselben Brüche, die die Welt auf Grund dieses Missverständnisses durchlebt hat, möglicherweise wiederholen.

V. Schluß: Delegitimierung und Ent-episierung
Es sollte hier nicht die These vertreten werden, dass die Postmoderne Philosophie Antworten oder Lösungen für die Brüche der Politischen Theorie, für die Organisation der Gesellschaft, oder für die Ausgestaltung Bildungssysteme bereit stellt. Was dagegen gemeint war, ist, dass sie ein Gefühl aufarbeitet, eine Sensibilität bereitstellt: Eine Sensibilität nämlich gegenüber dem Universalismus der Aufklärung, ohne jedoch die Aufklärung an sich aufgeben zu müssen. Ein Gefühl für Distanziertheit, Zurückgenommenheit und Mäßigung einem Weltgeschehen gegenüber, dessen Subjekt man zwar ist, dem man aber dennoch keine letzte Sicherheit abtrotzen kann, auch nicht durch die beste Ordnung. Eine Perspektive dafür, statt durch eine Ordnung Freiheit nur zu Versuchen, sie tatsächlich zu tun. Das postmoderne Bewusstsein dafür, dass es keine letzten Wahrheiten geben kann, sondern immer nur praktisch funktionierende Diskurse, ist auf diesem Weg schon ein Meilenstein: Denn darin enthalten ist der Gedanke, dass auch mit der besten Begründung, dem ausgefeiltesten System oder der noch so großen Mehrheit letztlich keine Herrschaft wirklich legitimiert werden kann. Denn auch die großen Epen von Nation und Markt, aber auch die von Republik oder Sozialismus, noch abstrakter Geld und Waren, sind tatsächlich Sprachspiele oder Diskursformen, und zwar kontingente. Es ist der Gedanke, dasses letztlich keine Wahrheit gibt: Hier nicht Orientierunglosigkeit zu diagnostizieren, sondern die freie Gestaltbarkeit, wenn man sie nur in die Hand nimmt (und anderen die Möglichkeit dazu eröffnet), anzunehmen, das ist dann eine wirklich antiautoritäre Perspektive. Und dieses Gestalten kann auch und gerade in den Diskursen in Wissenschaft und der Akademie beginnen. Und für das Gelingen dieser Diskurse gibt es nur eine Bedingung: Man muss sie führen.
Literatur:

CrimethInc. (2007): No Gods, No Masters Degrees. Constituent Imagination. Militant Investigations. Collective Theorization. S.Shukaitis and D. Graeber. Oakland/Edinburgh, AK Press: 301-313

Descartes, René (1978): Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung. Hamburg: Meiner

Glassman, Michael: Mutual Aid Theory and Human Development. Sociability as Primary. In: Journal for the Theory of Social Behaviour, 30, 4, (2001). S. 392-412.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1986): Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1967): Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg: Meiner

Hug, Heinz (1989): Kropotkin zur Einführung. 1. Auflage. Hamburg: Junius

Kant, Immanuel: Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen. In: Ders.: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werksausgabe Band VII, Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1977 [1785], S. 18-33

Lyotard, Jean-François (1982): Das Postmoderne Wissen. Ein Bericht. Wien: Böhlau

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