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Im Namen des Volkes

Sie urteilen,

Im Namen des Volkes,

Doch das einzige Repräsentandum, dass sie kennen, sind ihre eigenen Egos und  ihre eigene Gewinnsucht, ihr Drang  nach Profil und Schneid. Gleichsam ihre eigenen Schwächen, ihre lächerlichen Abhängigkeiten, ihre sich selbst aufgezwungenen Glauben an das große Ganze, ihre Sucht nach Geltung im Gesamtzusammenhang; ihre eigenen Psychosen, ihre eigene Angst und ihre eigene stinkende Fettleibigkeit. Arm sind sie an Güte und Verstand, einzig ihre Anmaßung ist maßlos. Und damit urteilen sie dann,

Im  Namen des Volkes.

Frondienste, Arreste und Zucht sind ihr Geschäft. Zucht? Zu was! Zum funktionieren in ihrem System, Reihe stehen in ihren Gliedern, Maul halten für ihren Frieden und mitspielen im Spiel, in dem sie und immer nur wieder sie gewinnen können! Zu der Ordnung, so wie sie in ihren Büchern steht! Zu der Bildung, die sie für ihre Maschinen brauchen! Zu der Kreativität, die ihre Kultur entwickelt! Zur Entwicklung, die ihrer Wohlfahrt dient. Zum Respekt, den sie für sich einfordern. So urteilen sie dann,

Im Namen des Volkes.

Allgemeinheit, Staat, Nation, Gemeinwohl, dass sind ihre besten Interessen? Sie legen den Menschen ihre Worte in den Mund, und schütten Branntwein hinterher, damit es erträglich schmeckt. Sie flüstern den Einzelnen ihre Ängste ein, und zelebrieren schaurig Mummenschanz, damit man es als notwendig versteht. Sie vergiften den Hungrigen mit synthetischem Essen, damit selbst Hunger nicht zweifeln lässt.  Sie demütigen ständig Alle, damit die Demut zum Normalzustand wird. Sie erlügen, betrügen und erstinken eine Nation und ein Gemeinwohl, bis der Einzelne seine eigene Misére nicht mehr sehen kann und den Dreck, in dem er hungert, bricht und west, als seinem Vaterland sich suhlt und das Blut der Anderen als von irgendeiner verschiednen Art und Rasse zu erkennen meint, wo er eigentlich nur sein eignes und seiner Artgenossen und Freunde Blut im Staub erblickt. So urteilt er dann,

Im Namen des Volkes.

Im Namen des Volkes distanciere ich mich nun; von den Egos, den Profilieren, den Strebern und Gewinnern, von der Abhängigkeit; vom Zwang, vom Glauben, vom Ganzen, von der Geltung; von den Psychosen und der Angst, von der Anmaßung und der Fettleibigkeit, von der Zucht, von der Ordnung, von der Bildung, von der Kreativität und der Kultur; vom Branntwein und dem Gift, von der Angst und von der Propaganda, vom Lügen und Betrügen, vom Hunger und von der Demut, von der Nation, vom Staat und von der Allgemeinheit. So urteile ich dann,

Im Namen des Volkes distanciere ich mich vom Namen des Volkes.

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Das Subjekt der Moderne

I. Einleitung:
Die Systemtheorie schafft das Subjekt als theoretische Figur für die Soziologie ab. Bei einem romantisch veranlagten Beobachter stellt sich dabei unweigerlich ein komisches Bauchgefühl ein, wenn er sieht, mit welcher Leichtigkeit die Systemtheorie es schafft, das subjektphilosophische Erbe der Aufklärung einfach hinfortzuwischen – und das auch noch auf in höchstem Maße plausible Weise. Genauso unweigerlich ist man versucht, diesem klassischen Subjekt sofort zu Hilfe zu eilen und es vor dieser Dekonstruktion zu retten, denn man befürchtet – nicht zum ersten mal – , dass hier zusammen mit dem Subjektgedanken gleich das ganze normative Projekt „Aufklärung“ verabschiedet wird. Und tatsächlich stößt man auf eine gewisse normative Neutralstellung der Systemtheorie – weswegen ihr und ihren Vertretern oft schon unter Soziologie-Erstsemestern wohl intuitiv eine eher konservative Note zugesprochen wird. Doch auch wenn man dieses Vorurteil nicht teilt fällt es einem dennoch schwer, über dieses „starke Stück“ der Abschaffung des Subjekts einfach hinwegzusehen. Der angenehmste Schritt wäre, das Problem zu umgehen und zu versuchen, Systemtheorie mit Subjekt zu denken. Dann steht man vor der Frage: Kann es in der Systemtheorie ein Subjekt geben?
Diese Frage soll und kann hier nicht beantwortet werden. Der Artikel ist als Fragestellung zu lesen und als persönliches Resümee zu einem Seminar und einer Lektüre über die Genese des Soziologischen Diskurs der Moderne, die beide viele Fragen aufgeworfen haben. Insbesondere die Frage, ob und wenn ja, wo denn eigentlich noch der „vernünftige Mensch“ – falls es so etwas überhaupt gibt – , seinen Platz in dieser Soziologie hat. Um die Dimensionen dieser Frage anzudeuten, soll in drei Schritten vorgegangen werden. Zuerst werden die wichtigsten Stationen der Entstehung der Subjektidee, so wie sie Prof. Nassehi von Descartes bis Hegel rekonstruiert, noch einmal nachgegangen. Danach sollen zweitens zunächst das Gefühl eines Verlusts von Normativität einer solchen Soziologie näher dargestellt und anschließend am Beispiel der politischen Implikationen einer solchen Sichtweise nochmals verdeutlicht werden. Drittens wird auf den empirischen Einwand von Herrn Nassehi gegen die Subjektidee eingegangen und dahingehend ein Gegenvorschlag zur Aufgabe dieser Idee gemacht.

II. (De-) Konstruktion der Subjektidee im Soziologischen Diskurs der Moderne – Von Descartes bis Hegel
In dem Kapitel Kritik der handelnden Vernunft seines Soziologischen Diskurs der Moderne zeigt Professor Nassehi auf, wie in der bürgerlichen Gesellschaft die Individuen zu den Subjekten ihres Tuns werden. Die Subjektivität wird sozusagen erfunden und zwar von den bürgerlichen Kreisen, die sich selbst tatsächlich als Autoren ihres Handels erfahren. „Entscheidend […] ist, dass die Semantik der Subjektivität des Bewusstseins als Reflexionstheorie exakt dieser Trägergruppe gelesen werden muss, die Erfahrungen mit einer multiinkludierenden, sich modernisierenden Gesellschaft gemacht hat […].“1
II.I. René Descartes
Den philosophischen Einstiegspunkt in diese Denkungsart stellt der Rationalismus des René Descartes dar. Einfach gesagt ist der springende Punkt für Descartes´ Philosophie der radikale Zweifel. Doch auch beim radikalsten Selbstzweifel zeigt sich für ihn eine Konstante, die sich nicht zu verändern scheint: „Ich denke, also bin ich“2. Denn auch der größte Zweifel ist und bleibt letztlich ein Gedanke des Zweiflers. Und auch wenn Descartes immer die Vorstellung eines guten Gottes benötigt, um seinem eigenen Denken vertrauen zu können, wird hier doch der einzelne Mensch verstärkt als das Subjekt seines Denkens etabliert. Letztenendes – einen guten Gott vorausgesetzt – hängt das Denken dann nämlich vom Menschen ab, und von nichts anderem, da sowieso Allem erst einmal misstraut werden muss. Descartes traut nur dem Zweifel und nicht mal dessen Ergebnis, sondern nur dessen Vollzug. Und dieser Vollzug passiert eben nicht irgendwo, sondern im Kopf des Menschen. Nassehis Interpretation gibt dem eine besondere Note: Descartes brauche nicht etwa die Vorstellung von einem guten Gott, sondern er will diese Vorstellung sozusagen brauchen. Denn auch Descartes steht bereits vor der empirischen Erfahrung, dass die als Subjekte gedachten Menschen sich ganz und gar nicht aus einer inneren Unendlichkeit heraus völlig beliebig verhalten, sondern sich im Gegenteil einer Ordnung fügen und Subjektivität ja überhaupt nur da zum Thema wird, wo es einen anderen gibt, der ebenfalls Subjekt ist. „Das Grundproblem des Subjekts ist, dass auch der andere ein Subjekt ist/sein soll/sein will.“3 Die plausible Erklärung dafür musste dann für Descartes wohl sein, dass ein Auftraggeber gesucht wird, der den Individuen ihre Subjektivität einpflanzt. Nassehi analysiert: „Die Konzeption des Subjekts lebte zunächst von dem Bezugsproblem, dass das Individuum eben nicht als Subjekt gedacht werden kann, sondern eine Quelle haben muss.“4 Für Descartes muss dies noch Gott sein: „Als ich nun überlegte, daß ich zweifelte, […] wurde ich auf die Untersuchung geführt, woher mir der Gedanke an ein vollkommeneres Wesen als ich gekommen sei, und erkannte deutlich, dass es von einem Wesen herrühren musste, das in Wirklichkeit vollkommener ist.“5
II.II. Immanuel Kant
Ihren Höhepunkt erfährt diese Denkweise dann bei Immanuel Kant. Die Figur ist ähnlich: Einerseits spricht Kant dem Menschen jegliche Erkenntnisfähigkeit der Natur radikal ab: „Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte in Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können.“6 So heißt es im § 8 der Kritik der reinen Vernunft. Das Subjekt müsste demgemäß also das A und O sein, da man gar nicht darüber hinausgehen kann. Normativ gewendet entspricht dem der Anfang von Kants Grundlegung der Metaphysik der Sitten: „Es ist überall nichts auf der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille“7 Das Gute findet sich also im Willen, im Menschen, nirgends sonst. Und was letztendlich gut ist, bestimmt sich für Kant „nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgendeines vorgesetzten Zwecks“8, sondern allein von der menschlichen Vernunft: „So muß die wahre Bestimmung derselben sein, einen […] an sich selbst guten Willen hervorzubringen.“9 Kant traut also nur dem guten Willen und identifiziert die Vernunft als der dem Menschen eingeschriebene Auftraggeber zu gutem Handeln. Er braucht diese Vorstellung eines mit Vernunft begabten Subjekts für seine Argumentation so, wie Descartes die Vorstellung von einem guten Gott braucht. Kants allseits bekannter kategorischer Imperativ bringt das dann moralisch auf den Punkt: „[…] ich soll niemals anders verfahren, als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden.“10 Das ist ein durch und durch vernünftiges Argument, d.h. es ist gerade durch die zirkuläre Selbstanwendung auf den Sprecher ausschließlich der Gesetzmäßigkeit der Vernunft (die den Sprecher, weil sie die Vernunft ist, nicht betrügen wird) verpflichtet, genau so, wie Descartes Zweifel letztlich der Gesetzmäßigkeit eines guten Gottes (der den Zweifler nicht betrügen wird, weil er Gott ist) verpflichtet ist. In beiden Varianten ist es, trotz der jeweiligen Annahme eines transzendentalen Fixpunkts, dennoch der Mensch, von dem das Denken und die Konsequenzen, die er daraus zieht, abhängt. Dennoch macht wohl auch Kant die empirische Erfahrung, dass die Individuen – als vernunftbegabte Subjekte gedacht, eben gerade nicht gemäß der Vernunft handeln.
Nassehis Interpretation sieht das so: Kants Werk wird nicht als ein Versuch gelesen, tatsächlich das Phänomen sozialer (Un-) Ordnung mit der Annahme (bzw. der Erfahrung) eines vernunftbegabten Subjekts Vernunft zu vereinen. Stattdessen wird die ganze Konstruktion als Strategie gesehen, auf die problematische Erfahrung von Unbestimmtheit oder Kontingenz in der Moderne mit einer inneren Unendlichkeit des Einzelnen zu reagieren, um ihm dann – als Subjekt seines Handelns – innere Motive unterstellen zu können. Mit diese inneren Motiven kann dann einerseits erklärt werden, warum der Mensch sich so verhält, wie er es eben tut, andererseits durch die Differenz von vernünftiger Maxime und tatsächlichem Handeln ein moralischer Horizont gezeichnet werden, vor dem bewertbar wird, wie gut die jeweilige Person den moralischen Anforderungen entspricht. Nassehi formuliert: „Die Freiheit des Bürgers, seine Subjektivität, also seine Konzentration auf erzähl- und argumentierbare Motive machte es möglich, zu wollen, was man soll.“11 Das Subjekt (mitsamt seiner Freiheit und Vernunft?) war also von vornherein tatsächlich nicht als romantische innere Unendlichkeit gedacht, sondern als Lösung, die die Erfahrung von Unfreiheit erklären sollte. Das Problem, dass diese Erfahrung sich aber nicht allein individualistisch durch eine innere Unendlichkeit, sondern nur durch die Dimension des Anderen, des anderen Subjekts erklären lässt, wird dann zum Bezugsproblem der Soziologie werden. Zunächst aber zur nächsten Station auf dem Subjektphilosophie.
II.III. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
In Hegels Philosophie sieht Nassehi die „theoretisch folgenreichste […] Dekonstruktion des Subjekts.“12 Folgenreich, weil bei Hegel das, was bei Kant noch als Problem auftaucht, nämlich die nicht-Übereinstimmung von gedachter innerer Unendlichkeit/Vernunft des Menschen und seine tatsächlichen Beschränktheit /Unvernunft, zum Bezugsproblem wird: Als Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem. Hegel erkennt, dass die Vernunft diese ambivalente Rolle spielt: Sie entspringt einerseits dem Gedanken einer radikalen Subjektivität des Einzelnen, stößt aber so hart an die Grenzen der Nicht-Subjektivität, die sich empirisch zeigt, dass von dem eigentlich individualistisch als dem Besonderen entspringend gedachten Subjektgedanken nur eine allgemeine Bewegung übrig bleiben kann.
Um dieses Problem aufzuheben, fasst Hegel das Dilemma in der Form der Dialektik: Weder das Allgemeine, noch das Besondere sind einzeln für sich das Höchste, sondern nur ihre Verbindung, aber nicht in dem Sinne eines Resultates, sondern nur in der tätigen Vermittlung findet man das Wahre: „Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen.“13 Damit nimmt schon bei Hegel die theoretische Dekonstruktion des Subjekts mit großen Schritten fahrt auf. Hegel distanciert sich von Descartes Reflexion über den subjektiven Zweifel als Anfang aller Philosophie, die an Gott glauben will und zugleich von Kants Moralimperativen, die an die Vernunft glauben wollen: „Das Bedürfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bedient sich der Sätze: Gott ist das ewige, oder die moralische Weltordnung […] usf. In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich in sich selbst Reflektierendes dargestellt. […] Allein zugleich ist dies nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Prädikate geheftet sind.“14 Die Idee von der Subjektivität des Individuums vergeht damit zu einer Größe im dialektischen Lauf der Welt. Der Subjektbegriff rückt hier viel weiter in die Nähe dieser Bewegung, auf die Hegel so stark zählt. Sie selbst, die Bewegung oder Vermittlung, wird zum Zentrum des Denkens, nicht mehr der zweifelnde oder vernünftige Mensch. Es ist die Wahrheit, um die es Hegel letztlich geht, und die zu sich selbst kommende Wahrheit, auf die es ankommt. Er schreibt: „Es kommt nach meiner Einsicht […] alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“15 Wichtig daran: Dadurch, dass das einzelne Individuum nur noch als Teil dieser Bewegung gesehen wird, ist es außerhalb dieser Bewegung nicht mehr ganz es selbst. Alleine kann es nicht komplett sein. Ganz anders war das ja noch bei Descartes, der ausschließlich dem subjektiven, isolierten Zweifel getraut hat. Bei Hegel aber wendet sich der Subjektbegriff dahingehend, dass er immer den Anderen schon beinhalten muss und wird wird damit automatisch zu einem politischen Begriff.
Als Sozialphilosophie hat das Konsequenzen: Wenn die vermittelnde Bewegung philosophisch zum Höchsten erklärt wird, so hat Hegel den modernen Nationalstaat im Blick, wenn es um die gesellschaftliche Vermittlung geht. Deshalb schreibt er seine Grundlinien der Philosophie des Rechts. Darin geht es ihm um die tieferliegende Logik, die hinter dem für ihn nicht zufälligen Phänomen des Staates steht. Hegel bezeichnet seine Arbeit selbst als „[…] Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen“16, und widmet sich damit ganz dem Vermittlungsproblem. Das Subjekt wird dabei zu einem Teil in dem Spiel der großen Bewegung degradiert: „Was ist Sittlichkeit? Daß mein Wille als dem Begriff gemäß gesetzt sei – seine Subjektivität aufgehoben sei.“17 Die Sittlichkeit, also ebenjene Logik im Hintergrund, die der Staat nach vorne projiziert, ist „die Einigkeit […] – daß ich – denkend – d.i. als Allgemeines – das Allgemeine will – und dieses Wollen des Allgemeinen bin.18 Die Subjektivität wird hier fast schon zu einem Mittel zum Zweck, und zwar dem Zweck, die Erfahrung des eingeschränkt-Sein mit dem Anspruch an sich selbst, ein innerlich unendliches Individuum zu sein, versöhnen soll. Und wieder Nassehis Schlüsselsatz: „Die Freiheit des Bürgers, seine Subjektivität […] machte es möglich, zu wollen, was man soll.“19 Das Subjekt dreht sich also im Laufe seiner Geschichte von Descartes bis Kant von einem letztlich universalkritischen zu einem universalaffirmativen Begriff. Interessant zu sehen ist dabei, dass die Soziologie – auch und gerade kritische Soziologie – eben gerade an der hegelsch-affirmativ gewendeten Variante anzudocken scheint. Indem sie sich den so konstruierten integrativ-affirmativen Anspruch zum Bezugshorizont macht, entfaltet sie ihre Kritikfähigkeit dadurch, dass sie Abweichungen von diesem Anspruch als falsch diagnostiziert. Gleichzeitig dekonstruiert sie dann die Hegelsche Subjektvariante dahingehend, dass sie aufzeigt, dass eine solche tätige Versöhnung von innerlich unendlichem Besonderem und äußerlich Allgemeinem daran kranken muss, dass die Subjekte eben von vornherein nicht mit dieser inneren Unendlichkeit ausgestattet sein können.
Prof. Nassehi beginnt daher auch seine Kritik der handelnden Vernunft mit den Worten: „Soziologie ist […] stets tätige Dekonstruktion des Subjekts“20. Folglich ist es also nur konsequent, über den Beginn der Soziologie als Beginn dieser Dekonstruktion nachzudenken. Nassehi tut das anhand der Soziologien von Emile Durkheim und Max Weber. Dabei stößt er darauf, dass weder Durkheims Variante, das Soziale als außer-menschliches Ding aufzufassen, noch die Webersche Variante, dass Soziale durch eine idealtypische Sinnunterstellung zu erklären, die Idee vom Subjekt wirklich aufgibt, da sie letztendlich beide das soziale Handeln einem Akteur, also einem vernünftigen Subjekt zurechnen. War das Subjekt in der Moderne eben jene Denkfigur der bürgerlichen Gesellschaft zur begrifflichen Fassung der Erfahrung einer inneren Unendlichkeit, stellt die klassische Soziologie dieser Vorstellung die empirische Widerlegung dieser Unendlichkeit entgegen. „Die Idee der Soziologie entsteht dort, wo die Grundlagen des Verhaltens der Menschen nicht mehr deren innerer Unendlichkeit […] entnommen werden, sondern den äußeren Verhältnissen des Menschen.“21 Dadurch schlüpft die Soziologie aber sozusagen automatisch in eine gesellschaftskritische Rolle aus ganz besonderer Perspektive, weil sie der Gesellschaft eben dieses Ideal vorhält und ihr empirisch zeigt, wie und warum es gerade nicht erfüllt ist. Der Subjektbegriff spielt also eine ambivalente Rolle für die Kritikfähigkeit der Soziologie: Einerseits baut sie den Löwenanteil ihrer kritischen Tradition genau auf diesen Begriff auf, andererseits öffnet dieser Begriff nur eine ganz bestimmte Kritikansätze, während er andere möglicherweise verschließt.

III. Ein unbehagliches Gefühl
Dennoch stellt sich bei der Lektüre von Prof. Nassehis Rekonstruktion, je weiter die Auflösung dieses Subjektgedankens voranschreitet, ein gewisses Unbehagen ein. Es fühlt sich so an als ob, trotz aller – durchaus plausibler – gegenteiligen Beteuerungen doch irgendwo etwas an der aufklärerischen Subjektidee verloren geht, was man eigentlich lieber bewahren möchte. Obwohl man sich dessen bewusst ist, dass es sich um einen wissenschaftlichen Text über Perspektiven theoretischer und empirischer Soziologie (und unter anderem über die Aufweichung dieser strikten Trennung) handelt, wird man das Gefühl nicht los, dass hier doch einem Ideal die Absage erteilt wird, für dessen Verabschiedung man sich noch nicht bereit fühlt.
III.I. Reaktions-Regress, aufgelöst im Subjekt?
Die Annäherung an dieses Gefühl beginnt am wiederkehrenden Thema der Reaktion: Das Individuum reagiert, die Wissenschaft reagiert, die Gesellschaft reagiert. Sie reagieren auf sich verändernde Erfahrungen, die durch eine Veränderung des dominanten Differenzierungsmusters der Gesellschaft entstehen. Das gefühlte Problem daran: Diese Veränderungen der Differenzierungsmuster treten ja nicht einfach von selbst auf oder werden durch technische Veränderungen von jetzt auf gleich wahllos erzwungen sondern müssen schließlich irgendwie hergestellt werden. Irgendwo muss dieser Vorgang sich ja verorten lassen, muss es eine Art Steuerung – nicht im Sinne einer geplanten oder gar verschwörerischen Manipulation, aber doch im Sinne einer Art Zentrum – geben, einen Ort der Herstellung, oder falls nicht einen Ort, dann zumindest in der prozessierenden Gegenwart einen Moment der Entscheidung. Dass diese Sphäre der Entscheidung, dieser Moment der Wahl bisher in dem gesellschaftlichen Subjekt – also dem Bürger – verortet wurde, ist sicherlich kritikwürdig und produziert wie man gesehen hat eine Art falsches Bewusstsein für die Soziologie. Und zwar insofern, als dass es sie durch ihr eigenes Bemühen, dem Subjekt möglichst gerecht zu werden, dazu verleitet, systemisch zu denken, und dabei aus den Augen zu verlieren, wie sich die Praxis, die Welt als den Subjekten zurechenbar zu beschreiben tatsächlich stabilisiert. Doch für die Aufgabe, dies zu überwinden, scheint mir die Aufgabe des Subjektbegriffs nicht der richtige Weg zu sein. An dem Kapitel über die Herstellung des Individuums durch die Individualisierungs- und Subjektivierungspraktiken, so wie sie Herr Nassehi beschreibt, möchte ich verdeutlichen, was mir an dieser reinen Dekonstruktion so problematisch erscheint.

III.II. Verlust von normativer Aussagekraft
Am deutlichsten wird das Problem, das mit der Aufgabe des Subjektbegriffs einhergeht, wenn man nach den konkreten politischen Implikationen fragt. An der Diskussion um das (oder die) politische(n) System(e), normativ aufgeladen wie sie nun mal ist, lässt sich der mögliche impact einer solchen Konzeption durchdenken. Kann man dann noch eine kritische Perspektive erwarten? Gibt es überhaupt noch Adressaten für normative oder moralische Reden? In der Systemtheorie weiß man (und das ist auch durchaus plausibel): Prinzipiell geschlossene Komplexe wie „die Wirtschaft“ oder „die Politik“, das gibt es gar nicht, sondern es ist eine empirische Frage, wie sich bestimmte Kommunikationsanschlüsse praktisch so stabilisieren, dass sie als Wirtschaftssystem wahrgenommen werden. Welche praktischen Möglichkeiten gibt es aber denn, um mit der gefühlten Erfahrung der tatsächlichen Geschlossenheit solcher stabilisierten Anschlüsse (politisch?) umzugehen? Kann man sich überhaupt – sollte man das denn wollen – „gegen das System“ wenden? Man wird wohl scheitern, denn das System, das gibt es ja so nicht. Schlimmer noch: Dadurch, dass das z.B. „die Wirtschaft“ a) überhaupt als solche adressiert und sie dann vielleicht auch noch b) auf das hört, was gesagt wird, trägt ja eigentlich nur noch zu der Plausibilität des Systems überhaupt bei, lässt genau die Sinnanschlüsse, die als „die Wirtschaft“ erscheinen, sogar noch stabiler werden. Hier sind wir wieder an dem Problem angelangt, mit dem wir eingestiegen sind: Auf der Suche nach Steuerungsinstanzen, nach Subjekten.
Aber als einziges Subjekt, wenn man das dann noch so bezeichnen will, bleibt nur noch die Praxis selbst übrig. Eine kritische Perspektive hat daran erstmal zu knabbern. Denn sich nur gegen „die Praxis“ zu richten ist sogar noch abstrakter, als nur „gegen das System“ zu sein. Tatsächlich entsprechen zwei aktuelle politische Phänomene ziemlich genau dieser Problemlage: Die gern diagnostizierte Politikverdrossenheit und die oft wiederkehrende Phrase vom Sachzwang: Sie wenden sich gegen die Machtlosigkeit der Verantwortlichen und gegen das Gefühl der Unsteuerbarkeit dessen, was da passiert. Aber das nur am Rande; was an dieser Stelle eigentlich interessiert, ist, dass die Systemtheorie hier im Zuge der Dekonstruktion des Subjekts in genau dieses Horn stößt. Nur geht sie nicht den Weg, zu denken, dass diese Phänomene tatsächlich ein Problem darstellen könnten, weil sie das Politische von vornherein andersherum konzipiert: In Prof. Nassehis Dekonstruktion taucht das Politische nicht als Praxis eines Ausgleichs von Interessen, die von Subjekten getragen werden, auf, wie es die klassische politische Theorie formulieren würde. Stattdessen kommt das Politische als eine genau der „Individualisierungs- und Subjektivierungspraktiken“22 vor, die die Idee eines Subjekts überhaupt erst erzeugen. In der Konzeption des Politischen gibt es das Subjekt gar nicht, man braucht es nicht, es lenkt eher von der operativen Konzeption ab. Und „deshalb gibt es in der Systemtheorie keinen Platz für das Subjekt (oder seinen kleinen Bruder: den Akteur), sondern nur die Idee von Subjektivierungspraktiken […].“23
Hier entsteht ein Gefühl von Orientierungslosigkeit: Das Politische wird sozusagen restlos entlarvt. Gleichzeitig wird aber auch jede integrative Idee von Gesellschaft entlarvt. Das führt zu der Befürchtung, dass eine solche Theorie das jedes Gespür für das Normative verliert. Und zwar wirklich verliert in dem Sinne, dass diese Soziologie nicht nur einen oberflächlich-normativen Bias zugunsten einer wissenschaftlicheren Perspektive aufgibt (was ja eine gute Sache ist), sondern tatsächlich nicht mehr zu normativen Stellungnahmen fähig wäre, selbst wenn das an einem bestimmten Punkt gewollt würde.

IV. Eine Alternative zur Dezentrierung – Rettung des Subjekts?
Die Systemtheorie verlegt das Subjekt also in die Praxis. Diese Verschiebung (Dezentrierung) wird in der Systemtheorie durch den Begriff Sinn festgenagelt: Sinn, als letztes und einziges, nicht transzendierbares Medium, als potentieller Verweisungshorizont für die Kommunikation von operativ geschlossenen Bewusstseins- und Sozialsystemen bringt eine radikale Vergegenwärtlichung des Sozialen mit sich. Als Horizont aller möglichen Anschlüsse kann es keinen vergangenen oder zukünftigen Horizont geben. Das wäre selektiv und somit nicht mehr ein Horizont, sondern ein Ausschnitt. Die Welt kann damit nur noch in der Gegenwart, als in der operativen Praxis kontingent vollzogene Sinnanschlüsse, verstanden werden. „Er ist ein für operierende Systeme – ob psychischer oder kommunikativer Natur – ein Horizont äußerer Unendlichkeit.“24 Damit wird ein klassisches Konzept vom Subjekt, dass die Vergangenheit kennt, sich in der Gegenwart bewegt und die Zukunft antizipiert scheinbar unhaltbar. Deshalb meint Nassehi: „Das Subjekt als theoretische Figur kann nur Thema einer systemtheoretischen Reflexion sein, nicht ihr Ausgangspunkt.“25

IV.I. Radikalisierung des Subjekts
Prof. Nassehi argumentiert, dass es das Subjekt, so wie es hier verabschiedet wird, sowieso nie gegeben hat – es war schließlich nur eine Konstruktion, eine transzendentale Figur des vernünftigen Subjekts, die auf die empirische Unvernunft des Menschen reagiert.26 Doch gibt es zu diesem Schritt überhaupt eine Alternative? Ich meine, ja. Ich möchte den Gedanken verfolgen, ob man dem Problem nicht auch auf dem umgekehrten Weg zu Rande kommt: Nämlich mit einer Radikalisierung des Subjektbegriffs statt seiner Verabschiedung. Mit Radikalisierung meine ich, dass man die innere Unendlichkeit, die Nassehi empirisch widerlegt sieht, um-konzipieren kann als potentielle innere Unendlichkeit, analog zur potentiellen äußeren Unendlichkeit des Sinns. Selbstverständlich ist es unmöglich, einen völlig oder auch nur annähernd selbstbestimmten Menschen zu finden. Das ist schließlich wie bereits festgestellt der Grundgedanke der Soziologie. Die Soziologie bewegt sich hier auf einem schmalen Grad: Die Einsicht, dass das Subjekt empirisch nie innerlich unendlich erscheint, muss doch noch nicht bedeuten, dass das es nicht innerlich unendlich ist? Nur falls man diese Folgerung automatisch so zieht, dann wäre die Idee vom Subjekt tatsächlich obsolet. Aber im Gegenteil, auch die empirische (also: im Seienden) Widerlegung des klassischen Subjekts setzt ja gerade einen Verständnishorizont vom Sein des Subjekts voraus. Die Soziologie scheint mir daran nicht vorbeikommen zu können.
Prof. Nassehi argumentiert mit der Unausweichlichkeit von Kommunikation, die einen zwingenden Charakter hat und dem Menschen unausweichlich ihr Muster aufzwingt: Der Mensch kann sich in der sozialen Welt den Kommunikationen nicht entziehen. Selbst die Verweigerung von Kommunikation (verstanden als Nicht-Reden, Nicht-Kaufen, Nicht-Bezahlen, Nicht-Antworten, Nicht-Reagieren) kommuniziert schließlich letztlich doch die Verweigerung. „Der Fluch der Kommunikation ist, dass sie immer weitergeht, nie zu einem eigenen Ende kommt.“27 Denn ein Ende der Kommunikation müsste ja wieder kommuniziert werden. Also: „Es muss verstanden werden.“28 Ähnliches gilt auch für das psychische System. Auch das Nicht-Denken setzt irgendwo das Denken bereits voraus. Der Mensch hat also keine Wahl als die soziale Kommunikation als auch sein eigenes Denken mitzumachen. „Wir werden letztlich in unserem Bewusstsein von uns selbst überrascht, weil wir den operativen Akten unseres Bewusstseins unhintergehbar ausgesetzt sind.“29 Von innerer Unendlichkeit kann hier keine Rede mehr sein. Diese Darstellung ist durchaus plausibel. Dennoch würde ich genau hier einhaken wollen. Verhält es sich nicht so, dass diese Unausweichlichkeiten gar nichts Besonderes sind? Die Unausweichlichkeit von Kommunikation ist der physischen Natur des Menschen geschuldet, genauso wie etwa das Atmen oder das Essen. Wenn ein Mensch etwas nicht sehen will, muss er selbstverständlich zuvor eine Vorstellung davon haben, was er nicht sehen will – also schon gesehen (oder gehört, gefühlt etc.) haben. Und wenn ein Mensch angesprochen wird, hat er selbstverständlich zuerst einmal keine Wahl und muss reagieren. Aber die empirische Erfahrung, nicht nur dass er reagiert und dass er schon immer auf bereits gesammelte Eindrücke angewiesen ist, sondern aufgrund dieser Reaktion auf etwas, das bereits da ist, quasi auf die faits accomplis seiner Welt, in einem Rahmen der Erwartbarkeit reagiert, sagt noch nichts über die innere Unendlichkeit aus. Diese Beobachtung ist nur wenig mehr als die Beobachtung, dass ein Mensch auf ein Ausatmen wahrscheinlich mit einem Einatmen reagiert, oder nach einer Zeit des Fastens auf Nahrungsaufnahme aus ist. Die Idee der inneren Unendlichkeit, wie sie mir im allgemeinen als aufklärerische, emanzipatorische – und romantische – Idee konzipiert zu sein scheint, rekurriert auf Tieferes als diese oberflächliche Determiniertheit: Gemeint ist die Möglichkeit der freien Wahl, die jedem Menschen innewohnt. Der Mensch hat zwar nicht die Wahl, ob er Kommunikation anfängt oder nicht. Aber: Das Ende der Kommunikation hat er in der Hand: Zwar muss dass Ende, wie erwähnt, wieder kommuniziert werden: aber dann ist es auch zu Ende. Und sollte wieder eine Kommunikation einsetzen, kann sie sofort wieder beendet werden. Es muss zwar kommuniziert werden, aber der Mensch hat die Wahl dazu, die Kommunikation nur aus Anfang (Wahrnehmen des Wahrgenommen-worden-Seins) und der Kommunikation des Abbruchs der Kommunikation bestehen zu lassen. Wieder die Parallele zur Physis: Ein Mensch muss atmen, um denken zu können. Das gebietet ihm seine Physiologie. Was seine innere Unendlichkeit aber ausmacht, ist, dass es ihm prinzipiell zur Wahl steht, auf Grund eines Gedankens das Atmen einzustellen (was ja sogar das Ende des Denkens selbst mit einschließt – unendlicher als das wird es für einen Menschen wohl nicht werden). Dass dies im Regelfall empirisch beobachtet aller Wahrscheinlichkeit nach nicht passiert, ist richtig, die prinzipielle Möglichkeit zu einer Wahl bleibt damit aber doch trotzdem bestehen? Und genau das ist hier mit potentieller innerer Unendlichkeit gemeint: Dass das Subjekt die Möglichkeit der Wahl hat, auch wenn es sie empirisch gesehen so gut wie nie konsequent nutzt. Damit würde man sozusagen Versuchen, Hegels Politisierung des Subjektbegriffs zurückzuspulen und die Soziologie zumindest probeweise an den universalkritischen Ansatz, so wie er noch bei Descartes vorkommt, andocken zu lassen. So würde man das romantisch-aufklärerische Ideal von der inneren Unendlichkeit ernst nehmen, zumindest ernster als die an Hegel anschließende Tradition, die diese Unendlichkeit einfach mit dem Hinweis wegwischt, dass es die Subjekte so sowieso nicht gibt und man nicht zweimal hinschauen muss um zu sehen, wie determiniert jeder einzelne von seinem Umfeld ist und wie wenig er eigentlich selber wählt.

IV.II. Erhalt einer normativen Position
Aber dennoch macht dieser Moment der Wahl macht doch den Subjektbegriff eigentlich aus – oder zumindest könnte er ihn ausmachen. Prof. Nassehi argumentiert, dass das Subjekt, so wie es dekonstruiert wird, nie existiert hat. Sich von ihm verabschieden zu wollen, ist eine mögliche Intuition. Eine andere wäre eben genau die oben angedachte Radikalisierung. So könnte sich diese Soziologie auch eine beachtliche kritische Perspektive sichern: Indem sie nämlich gerade nicht die postmoderne Verabschiedung des Subjekts mitgeht, sondern sich stattdessen an die Rekonstruktion der gesamten Geschichte des Subjektbegriffs macht und auch eine empirische Beschreibung der Gründe dafür liefert, warum dieses Subjekt – eigentlich die Vorstellung vom vernünftigen Menschen – als verabschiedungswürdig erscheint.
Genau dieser Aspekt scheint unberücksichtigt zu bleiben. Prof. Nassehi rekonstruiert sehr plausibel den Subjektbegriff als Reaktion auf die sich verändernden aufschlussreiche Selbstanwendung der Methode. Die systemtheoretische Abkehr von eben diesem Subjektbegriff wird hier aber scheinbar nicht wiederum als Reaktion rekonstruiert, sondern als Lösung bzw. Notwendigkeit für die Soziologie. Es fehlt die Frage: Welche sozialen Erfahrungen bringen die heutige Soziologie dazu, das Soziale als operativ geschlossene, sich ihrer selbst nicht bewusste Systeme zu beschreiben? Daraus würde sich eine sehr interessante kritische Perspektive ergeben, die über die traditionellen Normativität nur auf der klassischen Soziologie fußenden Betrachtung hinausgehen kann, weil sie sich einerseits dessen bewusst ist, dass es historische, „soziologisch beschreibbare Gründe dafür [gibt], dass sich die Gesellschaftstheorie ihren Gegenstand politisch zugerichtet hat“30, andererseits die entstehende Differenz von theoretischer und praktischer Vernunft dann nicht als falsches Bewusstsein der letzteren abtun muss.
Auch Prof. Nassehi thematisiert im Kapitel Kritik der gesellschaftlichen Vernunft das Verhältnis von Normativität und Soziologie. Er kommt zu dem Schluss, dass die Soziologie sogar doppelt normativ ist: Sie bearbeitet einen normativ konstruierten Forschungsgegenstand mit normativ konstruierten Theorien. Der Gegenstand ist das moderne Konzept einer die Differenzierungserfahrungen normativ re-integrierenden Gesellschaft, eine letztlich politische Erfindung, welche die historisch benötigten kollektiven Solidaritäten erzeugen sollte. Die Methoden sind von dieser Erfindung insofern beeinflusst, als dass sie die Gesellschaft tatsächlich als normativ integriert denken müssen, weil ihnen die Einsicht, dass diese Gesellschaft nur operativ funktioniert, noch nicht in dem Maße zur Verfügung stand. Nassehi fasst zusammen: „Die doppelte Normativität der ’soziologischen‘ Moderne besteht also darin, dass sowohl das Beobachtungsschema selbst als auch das, was die Beobachtung zu sehen in der Lage ist, normativistisch gebaut sind, solange Gesellschaft als ausschließlich in der Sozialdimension strukturierte Entität gedacht wird und nicht als operativer Zusammenhang von Handlungen, Kommunikationen oder Ereignissen.“31 Die Umstellung von dieser Selbstbeschränkung schließt so die Abkehr vom Subjekt ein und der Verlust der Normativität geht auf diese Weise mit der Aufgabe der Idee vom Subjekt Hand in Hand. Allerdings erscheint dieser Verlust hier schon nicht mehr als notwendiger Kompromiss dar. Im Gegenteil, es klingt fast so, als könne man sich nun endlich vom normativen Einheitsbrei abheben.32 Es erweckt den Eindruck, als könnte man jetzt endlich, nachdem die Idee vom Subjekt sozusagen in ihrer Rolle entlarvt worden ist, endlich Soziologie betreiben. Doch auch hier stellt sich intuitiv viel eher die Frage: Welche gesellschaftliche Konstellation oder Erfahrung führt dazu, dass die Soziologie als Selbstbeschreibung dieser Gesellschaft nun anfängt, zu denken, sie müsse das Subjekt als Teil eines transzendentalen Erbes der alten Gesellschaftstheorie nun aufgeben um Platz zu machen für eine operative, systemtheoretische aber nicht systemische, nach selbststabilisierenden und selbstreferentiellen Anschlussmustern suchende Beschreibung des Sozialen. Am Ende bleibt wie bei der Lektüre von Texten der Frankfurter Schule ein großes Fragezeichen: Wenn sich tatsächlich alles einfach so auflöst – nämlich in Kommunikationen, wozu dann überhaupt noch schreiben? Wenn es keine Zukunft gibt, die je zu erreichen ist, keine menschlichen Subjekte, keine normativen Standpunkte, was bleibt dann noch übrig? Kann man so überhaupt soziologisch schreiben und sprechen?

V. Schluss:
Man hat gesehen, dass der Subjektbegriff für die Soziologie eine sehr ambivalente Rolle spielt. In seiner historischen Genese von Descartes bis Hegel vollführt er eine 180°-Wendung und begründet somit eine gesellschaftstheoretische Tradition, die ganz auf einem integrativen, vermittelnden Ideal fußt. Unsere heutige Soziologie stößt dabei auf die Grenzen dieser Tradition und versucht, den Subjektbegriff hinter sich zu lassen. Doch gerade dann muss eben darauf hingewiesen werden, dass es sich hierbei eben nicht um einen eindeutigen Begriff handelt und man genau hinsehen muss – was Prof. Nassehi hier zweifelsohne tut. Schließlich hängt ein nicht geringer Teil, wenn nicht das gesamte Vermächtnis der Aufklärung an diesem Begriff. Es wird spannend zu sehen, wie die Soziologie in Zukunft mit dem Subjekt oder dem Akteur umgehen wird, und ob sie vielleicht – gerade mit der Systemtheorie – eine Renaissance ihrer kritischen Tradition – dafür unter gänzlich anderem Vorzeichen – erfahren wird.
Literatur:

Descartes, René (1997) [1637]: Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung. Hamburg: Meiner

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986) [1807]: Phänomenologie des Geistes, Werke 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1967a) [1832-1845]:: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg: Meiner.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1967b) [1832-1845]: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Kant, Immanuel (1977) [1785]: Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen. In: Ders.: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werksausgabe Band VII, Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 18-33

Kant, Immanuel (1977) [1781]: Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik. In: Ders.: Kritik der reinen Vernunft. Werksausgabe Band III, Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 86-96

Nassehi, Armin (2009): Der soziologische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp

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